CAPÍTULO I: ARQUEOLOGÍA Y PREHISTORIA DE LA ÉTICA EN LA GRECIA ANTIGUA.

Es común encontrar en los libros de historia de la filosofía el criterio de que los filósofos cosmológicos no se preocupaban por los problemas del hombre, que sus únicos intereses fueron las estrellas y el surgimiento del cosmos. “Looking back on the early history of philosophy, later philosophers traced to Socrates a major turn in its development. As Cicero puts it: “Socrates was the first to call philosophy down from the heavens... and compel it to ask questions about life and morality”(Tusculan Disputations V 10-11). Previously it had been concerned with the origins and nature of the physical world and the explanation of celestial and other natural phenomena.”[6] Esto es una lamentable reducción de la realidad histórica a una fórmula. La afirmación resulta, en mi opinión, estrecha, y coincide apenas con la obra de esos autores. Mis investigaciones me han llevado progresivamente a discrepar de lo anterior: una parte de las reflexiones de aquellos hombres se dirigió hacia la vida humana, y no fue, por cierto, una parte insignificante de la misma.

La opinión de Werner Jaeger es la siguiente: “La única diferencia está en que la concepción del estado es, por su misma naturaleza, de carácter inmediatamente práctico, mientras que la investigación de la physis o génesis, es decir, del “origen” se halla impulsada por la “teoría”. El problema del hombre no fue considerado, en un principio, por los griegos, desde el punto de vista teórico.”[7] Pero no por ello carece de espacio e importancia en los trabajos de los primeros filósofos y en la evolución de la cultura griega de los siglos VII y VI ane, como este autor reconoce. Es necesario considerar que se reconoce a Sócrates como el creador de los conceptos. Los conceptos de los pensadores anteriores a él, no son conceptos científicos en todo rigor; sino que hay en ellos aún mucho de mitología. Con esta simple reflexión podría cuestionarse (y se ha hecho) que la filosofía anterior al siglo V ane sea estrictamente filosofía. En este aspecto voy a seguir el criterio generalizado en los especialistas que consulté, que consideran a los presocráticos como los primeros filósofos. Si la reflexión física no era auténticamente científica, debido a los estrechos vínculos que guardaba con la mitología, pero es no obstante considerada filosófica, ¿qué impide dar la misma categoría a la reflexión moral? Cierto que no lograron la misma claridad y coherencia sistémica sobre los temas humanos, que en los referidos a la naturaleza. Las intuiciones éticas no pasaron de ser un grupo de ideas desorganizadas y con algún sentido práctico más o menos obvio; aunque hay excepciones notables como Demócrito y los pitagóricos. Además, la línea divisoria entre teoría y práctica se vuelve extremadamente fina, y en algunos casos desaparece; la ética se construye precisamente en esa frontera. En fin, la falta de sistematización aparente o real (esta afirmación se entenderá mejor cuando hablemos de los atomistas), unida a la escasez de fuentes sobre el tema, provoca la ilusión de que aquellos filósofos no se ocuparon del hombre en lo absoluto. No obstante, nos quedan suficientes datos para disolver este espejismo.

De los primeros filósofos jonios especialmente es muy poco lo que nos queda. Las fuentes sólo nos brindan frases aisladas y fragmentos dispersos. Diógenes Laercio inicia su obra “Vida de los Filósofos más Ilustres” con el nombre de Tales. De las sentencias que le atribuye, algunas tienen un carácter ético marcado. En el libro primero, párrafo doce, hay muchos ejemplos. En otro lugar escribe: “De Tales es aquella sentencia: “conócete a ti mismo”[8] Esta frase indica claramente que su único campo de conocimientos no era el cosmos. A menos que practicara la hipócrita postura de “haz lo que yo digo, pero no lo que yo haga”, debemos reconocer que le interesaba el alma humana. Sus avances en este objeto de estudio no han llegado a nosotros, y es probable que no fueran notables. De cualquier manera, no es eso lo que importa, sino el hecho de que el mismo fundador de la filosofía jonia tenía intereses que trascendían “the origins and nature of the physical world and the explanation of celestial and other natural phenomena”, como lo expresa el historiador que cité justo al principio de esta tesis.

Tales fue considerado un sabio de la antigüedad. No hubo mucho consenso a la hora de llamar sabios a unos u otros, pero este pensador aparece en todas las listas. Es curioso que en la antigüedad se considerara filósofos a varios hombres que hoy no son siquiera mencionados. Con un criterio más amplio que el de los actuales historiadores, los antiguos consideraban a los sabios verdaderos filósofos, y no sólo hombres políticos o juristas. Esto nos permite entender que para los pensadores de la antigüedad, la filosofía no sólo se reducía a escudriñar los secretos del cosmos; aunque hablaran con más frecuencia de los logros que en este campo tuvieron los presocráticos. Esto arroja luz sobre la frase de Cicerón, o más bien, pone en entredicho su interpretación convencional: si los filósofos presocráticos sólo se ocuparon de cuestiones físicas, ¿qué hacen los sabios, de obra fundamentalmente política o moral, en un libro sobre filósofos? ¿Por qué los sofistas son tajantemente, salvo Protágoras, dejados fuera, y los sabios aceptados? En todo caso, la frase de Cicerón quizás no fuera tan estrictamente aceptada en la antigüedad, como en nuestros días. Encontrar un historiador griego imparcial, ha mostrado ser una tarea más ardua que la búsqueda del santo grial. La frase de Cicerón es singularmente bella (como que nace de la pluma de un maestro de oratoria), pero probablemente está lastrada por la apuntada parcialidad. Es sabido que todas las escuelas posteriores al siglo V ane son deudoras de Sócrates de una forma u otra, y es lógico que vean en Sócrates el fundador de sus propias tendencias. El Epicureísmo, que sigue a Demócrito, es la única escuela importante de la helenística que no proviene del sabio ateniense. Diógenes Laercio, que alaba a Epicuro, hasta el punto de que se ha argumentado su filiación filosófica a esta corriente, no secunda a Cicerón en su afirmación. O sea, que la verdad de tal frase no estaba tan establecida como se piensa comúnmente. Por otra parte, algunos historiadores modernos establecen primero que los primeros pensadores se ocuparon sólo, o preferentemente, del cosmos, y luego afirman que todos los que no se ocuparon de tales problemas no eran filósofos. La arbitrariedad de este razonamiento es evidente.

La reflexión moral no es propia sólo de los sabios, de forma que sin necesidad de probar que fueron filósofos (problema este que no voy a abordar) se pueden argumentar mis puntos de vista. De Anaximandro y Anaxímenes es muy poco lo que Diógenes Laercio nos trasmite, y aún menos, algo que aporte a la discusión presente. El aspecto filosófico de estos tres pensadores será abarcado más adelante en este mismo capitulo. Heráclito, en cambio, es harina de otro costal. De este pensador nos han quedado varios fragmentos, específicamente de su único libro De la Naturaleza. La compilación de la doctora Rita Buch, obra que ahora sostengo, nos permite examinar sus ideas. Ya en el cuarto fragmento encontramos al filosofo hablando de cuestione morales. “Si la felicidad consistiese en los deleites corporales habría que llamar felices a los bueyes cuando encuentran arvejas que comer.”[9] Pero no es el único fragmento que se puede citar. Por ejemplo: “En la mano de todo hombre está conocerse a sí mismo y ser sensato.”[10] “Pensar es la máxima de las virtudes; y la sabiduría consiste en decir la verdad y en que los que la entienden obren según naturaleza.”[11] El concepto que se considera, por muchos especialistas, central en la filosofía ética antigua, la virtud, aparece aquí y no parece ser simplemente una palabra hueca. De hecho, se pueden rastrear las virtudes clásicas en los textos de Heráclito, pues aparecen al menos tres de éstas: la justicia, la prudencia y la templanza.

De los pitagóricos sabemos que se dedicaron al gobierno. Esta tarea es casi imposible si no se tienen creados criterios sobre la misma. Sabemos además, que en la antigüedad la actividad política y las cuestiones morales no llegaron a desligarse, sino hasta mucho después. Pero si esta observación tan simple no bastara, y para no caer en complicaciones innecesarias en este momento, que es tan sólo introductorio, podemos citar una vez más a Diógenes Laercio. “Que la virtud es armonía, lo es la salud, lo es toda cosa buena y lo es también Dios, y aun todas las cosas existen por la armonía. Que la amistad es una igualdad armónica.”[12] Aquí tropezamos con la idea de la armonía, que tiene singular importancia en el pensamiento antiguo. En efecto, junto con las virtudes, se considera uno de los conceptos cardinales de la ética griega: entendida como mesura. La elaboración pitagórica no carece de coherencia, pues la armonía abarca desde el cosmos, las ciencias, la medicina, las artes y la música, hasta la ética y la política. Pero todo esto lo trataré más adelante; ahora sólo intentaré demostrar que la investigación filosófica de los pitagóricos no fue exclusivamente naturalista.

De Parménides y sus discípulos resulta más difícil encontrar reflexiones éticas. Esta escuela cultiva fundamentalmente la lógica y la polémica filosófica. A raíz de la genial idea de su fundador, los eleatas se dedicaron por completo a los problemas de la razón “pura” - como los denomina George Thomson. La conceptualización del cosmos ha alcanzado con ellos un considerable desarrollo. Nada parecido hay en el saber ético, al menos, en los años en que vivió Parménides. No seria hasta más tarde, andando el tiempo, que hallaron aquellos hombres “en el estudio de los problemas del mundo exterior, y ante todo de la medicina y la matemática, intuiciones del tipo de una techné exacta, que le sirvieron de modelo para la investigación del hombre interior.”[13] En cambio el estudio del cosmos (que por su propia naturaleza, y también debido a lo rudimentario de la técnica de aquellos días, tiende hacia la teoría) se hallaba ya en un nivel de conceptualización tal entre los eleatas, que se ha llegado a decir que uno de sus genios, Parménides, es el padre de la lógica.

De Anaxágoras y Empédocles no se han podido encontrar fragmentos de contenido ético. Estos hombres parece que se dedicaron por entero a la “filosofía natural”. En cuanto a las fuerzas del segundo, amor y discordia, no se puede afirmar que sean morales, más que por su apariencia. En realidad parece que tienen mucha más relación con la religión. Con Demócrito la situación es totalmente distinta. Respecto a este pensador es especialmente caprichosa la idea de Cicerón y algunos historiadores de la filosofía. Este pensador fue el primero en acercarse a una concepción de la ética como saber independiente y consciente de su objeto de estudio: “El primero en aproximarse a esta concepción fue Demócrito, quien dividió su filosofía en: Teoría Cosmogónica, Doctrina sobre el Ser, Doctrina sobre el conocer, Psicología y Etica.”[14] En este sentido es incluso más profundo y preciso que Sócrates. Entre los fragmentos que compila mi tutora son casi innumerables los que tienen un carácter ético. Este pensador de mente enciclopédica escribió varios textos morales, cuyos títulos nos trasmite Diógenes Laercio en la pagina 235 (hay al menos ocho libros evidentemente dedicados al tema). Una obra tan amplia sobre el tema (aunque sólo tuviéramos la lista de los títulos) no puede desestimarse con facilidad, y considerarlo presocrático sobre la base de que se preocupó fundamentalmente de cuestiones físicas, es un prejuicio arbitrario. No es el momento de tratar la compleja obra ética de Demócrito, más adelante se analizará de manera extensa.

Ahora bien, después de todo lo anterior, espero que se acepte tentativamente mi opinión. En los próximos epígrafes estudiaré analíticamente el saber moral de los primeros filósofos, y espero probar mis afirmaciones. En el saber de los filósofos más antiguos estaba presente el conocimiento de índole moral. Uno de mis profesores lo expresó con más tino: “Es cierto que en los inicios del saber filosófico, la Etica se encontraba fusionada con la gnoseología y la ontología”[15] La palabra fusión es precisa. La filosofía entre los griegos fue muy sensible a todos los movimientos políticos y religiosos De estos movimientos tomó nociones e ideas, y las devolvió luego racionalizadas o transfiguradas en leyes universales. Ideas morales pasaron a la filosofía cosmológica en forma de leyes. Ejemplo de lo anterior es la Diké en el pensamiento parmenídeo. Además, las reflexiones filosóficas tuvieron repercusiones no sólo académicas - aunque este término aplicado a aquella época se presta a confusión. Las ideas éticas, ontológicas y epistemológicas se hallan en relación directa entre sí, a veces tan estrecha, que resulta imposible diferenciarlas. Las preocupaciones sobre cualquiera de estos aspectos llevan a los otros de manera fluida, y las soluciones halladas tienen consecuencias sobre el resto de la reflexión. A diferencia de lo que sucede en la actualidad, cuando el saber tiende a fragmentarse y especializarse progresivamente, en la época antigua el saber tendía a generalizar e incluir bajo el dominio de la filosofía toda forma de conocimiento. Es fácil entender entonces el estrecho vinculo que existe entre todas las esferas del conocimiento, fundamentalmente en los primeros tiempos, cuando el desarrollo técnico era aun incipiente. Para entender estos asuntos es necesario acercarse al surgimiento de la filosofía.

¿Que condiciones determinan el surgimiento de la filosofía en Grecia antigua? Esta pregunta es suficiente para una tesis. Se han escrito innumerables textos sobre el tema, tantos que la revisión de todos costaría casi una vida. Como no es un aspecto central de mi investigación, no haré hincapié en esto. Considero, no obstante, que es necesario abordar este tema aunque sea superficialmente. Tomaré las conclusiones de un especialista reconocido: George Thomson, y trabajaré con eso.

A la altura de la Edad de Hierro las condiciones económicas que definen la civilización, tal como Engels la entiende, se habían alcanzado en Grecia - incluyendo la zona del Asia Menor. La Edad de Hierro se inaugura en Grecia con las conquistas de los Dorios. Aunque al principio esta conquista y la introducción del hierro parecen retardar el desarrollo social, la realidad es otra. Es cierto que las ciudades florecientes se apagaron y que la “civilización” lograda parecía vacilar. En palabras de George Thomson: “Además, al aumentar la productividad y hacer posible así nuevas divisiones de trabajo, el empleo del hierro aceleró aún más el proceso de la transformación de la producción y la apropiación colectiva en producción y apropiación individuales. Por consiguiente marcó una nueva etapa en el desarrollo de la producción de mercancía. A la comuna aldeana, que se apoyaba en la propiedad común, y que entregaba sus excedentes en forma de tributo, la sucedió una comunidad de propietarios individuales, cada uno de los cuales producía independientemente para el mercado libre (...) Tal era la polis griega, basada en el empleo del hierro.”[16] Con el desarrollo de las fuerzas productivas, en el seno de la comunidad primitiva se producen ciertos cambios en las relaciones de producción: la división social del trabajo. A medida que se impone ésta, el cambio entre los individuos se generaliza; hasta que la producción de mercancías se vuelve la forma dominante. Esto ultimo provoca el surgimiento de una nueva clase: la de los comerciantes; y tiende a sustituir las relaciones de producción basadas en la propiedad común, por las que se sustentan en la propiedad privada. Se hace necesaria la introducción de la moneda, para facilitar el intercambio. La sociedad se escinde en clases: explotados y explotadores. La esclavitud, que es la forma propia de explotación del mundo clásico antiguo, hace su aparición.

Durante los siglos VII y VI ane hubo en Grecia un tremendo movimiento de expansión comercial - en las proporciones de aquellos tiempos, claro está. Los griegos compitieron contra los fenicios en todo el Mediterráneo. Hacia el siglo VII ane, los primeros llevaban ventaja en el Egeo y se disponían a tomarla en el Levante. El comercio sometió a la producción y cambio las antiguas relaciones. En cualquier comunidad en que se desarrolle el comercio, este repercutirá sobre la totalidad de la misma. La producción se someterá al valor de cambio, y poco a poco el comercio se apropia no sólo del sobrante, sino de ramas enteras de la producción. En el mundo antiguo el desarrollo del capital comercial produjo una economía esclavista. El aumento de la circulación del dinero fue decisivo en Grecia; esta sociedad fue la primera que se basó en una economía dineraria. Con la introducción de la moneda se revolucionó toda la sociedad. La producción de mercancías alcanzó entonces (si bien se había desarrollado paulatinamente en muchos lugares) su máximo y completo desarrollo. El comercio se extendió y lucró casi con preferencia de la trata de esclavos. En varios textos antiguos se menciona la venta de esclavos y por lo que parece era muy buen negocio. De forma que se intensificó la esclavitud y la sociedad vino a ser verdaderamente clasista. Los esclavos podían ser bárbaros, o deudores que no podían pagar, u otros griegos tomados en las guerras.

En este momento histórico se dio el surgimiento de la filosofía. Para el hombre de la comunidad primitiva es imposible distinguir la sociedad de la naturaleza. Sólo cuando el hombre se enfrenta a un mundo social construido por él, y no sencillamente natural, le es posible diferenciar ambas cosas. Es notable que en los primeros siglos de la expansión comercial, la nobleza participara de esta lucrativa actividad, así como que muchos de los primeros filósofos, pertenecieran a la clase de los comerciantes. De forma que estos hombres tomaron conciencia del mundo humano, de la sociedad, como algo ajeno a la naturaleza, o al menos diferente. Sólo así se puede explicar que los filósofos del Asia Menor objetivaran la naturaleza. Esto hubiera sido imposible unos siglos antes. Independientemente de lo ya explicado sobre el desarrollo de la sociedad y las condiciones económicas, hay otro par de aspectos de importancia. Por un lado, el desarrollo de la capacidad de producción permite un excedente y la existencia de un sector de la sociedad que se puede dedicar a hacer teoría, o a la producción espiritual. Esto desarrolla el andamiaje conceptual. Por otro lado, el desarrollo del lenguaje escrito es imprescindible. Los griegos tomaron de los fenicios cierto grupo de consonantes y le agregaron vocales - los fenicios no dejaron libros, pues no es fácil ser literato sin unas cuantas vocales, dice Will Cupy con agudo sentido del humor. El alfabeto es un hijo legitimo del comercio y con él evolucionó. “La invención del alfabeto puede compararse con la invención del trabajo del hierro”[17] El desarrollo del alfabeto permitió nuevos avances al pensamiento abstracto (a diferencia de la escritura pictográfica e ideográfica, la escritura alfabética no es concreta sino abstracta) y marcó una nueva etapa en el desarrollo del mismo. Hizo posible que el idioma y el pensamiento mismo se volvieran objeto de reflexión - esto abre el camino a la gramática y la lógica.

I.1 LOS FILÓSOFOS DE ASIA MENOR.

Los primeros filósofos eran de Mileto, en la zona de Asia Menor. Aunque se ocuparon con pasión de la naturaleza y los fenómenos físicos, no se pueden clasificar como científicos. Según Werner Jaeger: “la ciencia racional de la naturaleza nació con el mismo movimiento”[18] pero al comienzo estaba envuelta en metafísica, y esto último es lo que aquellos hombres hacían y no otra cosa. George Thomson por su parte dice que se trata de filosofía natural. No se trata de ciencia en el sentido moderno del termino, pero tampoco de filosofía si habláramos estrictamente. Se distancian sin dudas de poetas y literatos, al menos, en la concepción del mundo y los dioses. Por otra parte, en ellos se descubre ya el interés por satisfacer cierta condición que impone la reflexión: la verdad. Para los poetas en general, decir la verdad en sus obras no es imprescindible, y de hecho la simple imaginería la sustituye a menudo. Los hombres de letras satisfacen la condición de la verosimilitud, como explicaría luego Aristóteles: es preferible algo imposible pero verosímil, que algo posible pero inverosímil. El ideal de los milesios cobrará voz en Heráclito cuando dice: “no nos metamos a juzgar por verosimilitudes de las cosas máximas”[19]. Los poetas y literatos se apoyan en las concepciones del sentido común, no buscan la verdad que se oculta a la vista. Y esto último es (buscar el universo de la verdad oculto tras la apariencia) según Schopenhauer, la prueba del talento filosófico. Otra cita de Heráclito nos revela la concepción que los primeros filósofos tenían sobre la investigación: “A la naturaleza le agrada ocultarse”[20]. En el descubrimiento de la razón oculta de los fenómenos, en la búsqueda de la verdad, quedan enmarcados los primeros tanteos de la filosofía.

Hay otro aspecto que es muy importante. Estos filósofos comenzaron a desarrollar la teoría, empezaron a desarrollar la abstracción, el reino de las formas como quien dice. El contenido para llenar estas formas, ¿de donde lo obtuvieron? Pues de la mitología. Werner Jaeger nos aclara lo anterior cuando plantea: “debemos considerar la historia de la filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos.”[21] En efecto, uno de los méritos incuestionables de los griegos fue someter los mitos a la teoría. Con un grupo de observaciones físicas (sencillas y obtenidas a simple vista) y con la herencia mitológica de Egipto y Oriente, los griegos crearon algo totalmente nuevo. Redujeron el universo a la regularidad de las leyes, y no al capricho de los dioses. El intento de explicar de esta manera el surgimiento del universo es totalmente novedoso. Aunque el agua de Tales o el aire de Anaximandro, pueden venir de la tradición mitológica (griega o bárbara) la forma en que son usados es muy original. Como escribe George Thomson: “Han conservado la tradición por lo que respecta a su contenido, pero la han violado por lo que toca a su forma.”[22]

Hay que apuntar algo más sobre esto mismo, pues estas ideas necesitan cierta acotación. Hay en sus ideas filosóficas algo de nuevo contenido también, aunque sea en gérmenes. De la preocupación por el origen del mundo se vuelven estos hombres a los fenómenos actuales. De la pregunta original, los jonios derivan esta otra ¿de qué está hecho el mundo? Aquí nos encontramos ante una preocupación que no existe en el mundo religioso. No recuerdo ninguna religión que se ocupe de esta inquietud. Después de decir que Dios creó el mundo las preguntas de ¿con qué o de qué? son incongruentes. Se le da explicación a la creación del hombre - nos crean con barro, sangre, maíz, de acuerdo a la religión de que se trate. Con el universo ya creado se puede crear al hombre de otra cosa que seria su substancia. Algo así como polvo eres, polvo serás. Pero Dios crea al universo de la nada ¿significa esto que la nada es la substancia del mundo, o será mejor no preguntarse más sobre el asunto? Esta última ha sido siempre la opción que ha elegido la religión. Los filósofos jonios, sin embargo, trataron de explicar el proceso por el cual el mundo surge y se vuelve autorregulador. Trataron de hacerlo partiendo de la ausencia de otras fuerzas que no fueran las naturales. Dentro de estas coordenadas se necesita un algo fundamental que de lugar a la diversidad. Este principio resulta imprescindible si se renuncia a un acto de creación.

Según George Thomson el estilo retórico griego proviene de las religiones. Es muy probable que el estilo de las obras de los primeros filósofos provenga de la liturgia religiosa también. No ha quedado mucho material para probarlo, es cierto, pero en este punto viene a nuestra ayuda un pensador de la talla de Heráclito. En él es clara la influencia. “La doctrina central de su filosofía radica en lo que él llama el logos, presentado por su autor como si fuese un misterio a la manera de los legómena eleusinos y los hieroi lógoi órficos. Puede describírsele en términos modernos como el principio de la transformación de los opuestos, y nos da la clave de su estilo. Del mismo modo que su pensamiento es dialéctico, su estilo es antitético. Las palabras y las oraciones se contraponen abruptamente a fin de poner de relieve las contradicciones de las ideas que ellas comunican. (...) Este estilo, en una lengua que tiene tantas inflexiones como el griego, está necesariamente acompañado de rimas y asonancias constantes, y a éstas Heráclito añade el uso de retruécanos: característica universal del lenguaje primitivo, ideada para otorgarle un significado mágico o místico.”[23]

De los jonios (excepción hecha de Heráclito, a quien se dedicarán varias páginas más tarde) el pensador que alcanzó mayor grado de abstracción fue Anaximandro. El “apeiron” es un principio obviamente abstracto. En este sentido vale aclarar que el agua de Tales o el aire de Anaxímenes, no son materiales, hablando estrictamente. De hecho la división entre material y no material no existía. Pero si son concreto-sensibles, a diferencia del “apeiron”. Todos estos principios representaban aquello de lo que el mundo provenía, y a lo que volvía cuando desaparecía. El proceso por el cual esto sucedía era variado. Del “apeiron” se desprendían los contrarios, el aire se condensaba o rarificaba para dar lugar a otros elementos. El proceso de creación de Anaximandro semejaba un remolino, y el de Anaxímenes recuerda el proceso de la respiración. Estos filósofos no reconocían distinción tampoco entre lo natural y sobrenatural. Debido a esto, podemos afirmar que el agua, el “apeiron” y el aire eran también divinos. La capacidad de movimiento inherente a ellos y propia de lo divino en el pensamiento de la época, nos permite reforzar esta idea. “Y, de acuerdo con la tradición, el apeiron, que constantemente produce nuevos mundos para asimilarlos de nuevo, ha sido designado por el filósofo como lo divino.”[24] Esta doctrina, según la cual la materia está por sí misma viva, se denomina hilozoísmo. De acuerdo a la misma, la materia posee “animación, movimiento, sensibilidad u otro grado cualquiera de conciencia”[25]. Todos los presocráticos son hilozoístas pues “consideran ínsitas, en el principio o en los principios materiales que admiten, el alma y la sensibilidad”[26].

En las ideas de los milesios se pueden encontrar varios rasgos del pensamiento primitivo. Estos hombres se encontraban al inicio de la sociedad clasista. Al igual que la sociedad había traído de la comunidad primitiva al régimen esclavista un grupo de instituciones; la mente de los hombres aún conservaba muchos elementos que forman parte de la ideología de la comunidad primitiva. “Lo cierto es que, así como la conciencia que tiene el hombre del mundo externo ha sido formada a través del desarrollo de las relaciones sociales en la labor de producción, del mismo modo su lenguaje, en el que esa conciencia adquiere una forma material comunicable a los demás, refleja necesariamente su origen social”[27] Rastreando elementos del lenguaje se pueden identificar ideas propias del orden social anterior. Y a eso dedicaremos el párrafo siguiente. Pero antes nótese que las ideas preconcebidas de la sociedad en que vive el filósofo, influyen notablemente en su obra. Las mismas categorías que usa tienen origen social. El nivel de desarrollo alcanzado por la sociedad en que habita, es determinante para la interpretación de su pensamiento. Los problemas que aborda y el inventario teórico de que dispone, están en estrecha dependencia con el momento histórico y la sociedad en que le tocó vivir. Aunque estos hombres no vivían ya en la comunidad primitiva, siendo los primeros que se dedicaron a desarrollar la teoría, conservaron un grupo de ideas del pasado. Además a su alrededor no se ha extinguido (ni mucho menos) la tradición y las instituciones gentilicias.

Las ideas tribales a las que hago referencia son las que siguen: Todo tiene un origen común, todo el universo ha salido del caos indiferenciado. Esta idea está presente en varias de las cosmologías de la época. La encontramos en los milesios y en los físicos. Es también común a muchas religiones; de este caos primigenio los dioses distinguen la tierra, el mar, la luz, etc. de acuerdo con la mitología de que se trate. Otra idea del pensamiento tribal es que todas las cosas están en continuo movimiento. Antes ya dije que el movimiento era inherente a la materia. No había pues necesidad de buscar una “causa eficiente”; el movimiento era sinónimo de vida. De hecho este movimiento incesante, este constante devenir del cosmos, fue probablemente una de las motivaciones para el filosofar. “Todos los filósofos de la naturaleza se hallaban dominados por el prodigioso espectáculo del devenir y el perecer de las cosas cuya imagen colorida perciben los ojos humanos.”[28] Esta idea del devenir es un presupuesto de los primeros filósofos, se toma como evidente en sí mismo. Que el desarrollo proviene del conflicto de los opuestos, que el movimiento sólo puede entenderse desde este punto de vista, es otra idea del fondo tradicional de la comunidad primitiva. Y está presente en los primeros filósofos. La idea de un movimiento cíclico presente en este último filósofo, también es primitiva. Puede tener su origen en la organización de la sociedad, de acuerdo a la muda de las estaciones. O a la observación, una vez que la naturaleza se ha logrado objetivar un tanto, de los distintos procesos naturales que tienen carácter cíclico.

En todos los textos aparece esta frase de Anaximandro: “Ahí de donde deriva la generación de los seres, también se cumple su disolución, de acuerdo a una ley necesaria, pues ellos deben (así dice en su lenguaje poético) expiar recíprocamente la culpa y la pena de la injusticia en el orden del tiempo.”[29] Parece que ha sido motivo de arduas discusiones y muchas malinterpretaciones. Por mi parte me sumo a la interpretación que ofrecen los dos autores que vengo analizando. Sin lugar a dudas se trata de una proyección sobre el universo de una costumbre social. Según George Thomson se refiere a los arreglos de las disputas entre clanes. Pero la metáfora que usa Anaximandro puede entenderse de manera algo distinta. Era común en el pensamiento griego de aquellos tiempos la idea de que a todo exceso correspondía un castigo. Ese es el tema real de la Ilíada. Aquiles se encoleriza y es castigado a la postre. En Solón puede verse una idea parecida: “El juez es el tiempo. Lo conocemos por las ideas políticas de Solón. Su brazo es inexorable. Cuando uno de los contendientes ha tomado demasiado del otro, le es quitado de nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco. La idea de Solón es esta: la diké no es dependiente de los decretos de la justicia terrestre y humana; no procede de la simple intervención exterior de un decreto de la justicia divina como ocurría en la antigua religión de Hesíodo. Es inmanente al acaecer mismo en el cual se realiza en cada caso la compensación de las desigualdades. Sin embargo, su inexorabilidad es el “castigo de Zeus”, “el pago de los dioses”.”[30] Anaximandro lleva esta idea al cosmos. Este orden, esta justicia inmanente a los hechos humanos, es extendida con estos mismos atributos a la naturaleza toda, de forma que rige todos sus fenómenos, su creación y muerte incluidos. Esta idea de una sola ley que rige el mundo de los hombres y el universo, es común a varios pueblos antiguos. Por citar un ejemplo, la “rita” de los Vedas hindúes tiene el mismo contenido. Esto ocurre porque la división entre ambos mundos es aún vacilante. Desde el punto de vista teórico esto se refleja como ausencia de una rama del saber que se dedique al mundo humano, no se hace distinción en el saber entre fenómenos morales y naturales. Esta división según algunos autores nunca se realizó del todo en la filosofía india. En Anaximandro esta norma universal tiene sentido religioso, funciona como justificación del mundo también. Es aquí donde se encuentra el inicio de una conceptualización del termino cosmos (“una comunidad de las cosas sujetas a orden y justicia”[31]) y de la sustancia como algo imperecedero y divino en el fondo de la fugacidad del devenir. Hay que destacar lo siguiente: “(...) recuerda la justicia del mundo de Anaximandro que el concepto griego de causa, fundamental para el nuevo pensamiento, coincidía originariamente con el concepto de culpa y fue transportado de la imputación jurídica a la causalidad física. Este tránsito espiritual se halla en conexión con la transposición análoga de los conceptos de cosmos, diké y tisis, originarios de la vida jurídica, al acaecer natural”[32] Es que las ideas morales están fundidas con la ontología. En el centro de esta ultima, como justificación del cosmos, nos encontramos con una ley moral que prohibe los excesos y es válida para la naturaleza y el hombre.

Heráclito pertenece, por la naturaleza de su sistema filosófico, a la escuela jónica. Cronológicamente es posterior a algunas de las escuelas que tratamos en el siguiente epígrafe. Conviene tener esto en mente cuando se aborde su doctrina.

Heráclito pertenecía a la nobleza, descendía de una familia de reyes sacerdotes - lo cual tuvo importancia en el estilo de sus escritos, como antes se aclaró. Se oponía al ideal democrático y en consecuencia estaba en contra de su ideología. Los ideólogos más evidentes de este régimen, en el campo filosófico, eran los pitagóricos, y por tanto, contra ellos dirige muchos de sus dardos Heráclito. “Puesto que se oponía a la democracia, pudo discernir más rápidamente sus contradicciones internas, por las que estaba destinada a perecer, y percibir la verdad de que sólo el conflicto, el movimiento y el cambio son absolutos.”[33] Este pensador desafía la idea de la armonía pitagórica, en vez de esto postula la lucha eterna entre los opuestos. Esta lucha y la tensión correspondiente, son lo que mantiene unido y animado al mundo. Su posición, que rechaza la armonía como una fusión de los opuestos en el centro, se explica a través de su situación de clase. Hasta desde el punto de vista psicológico puede interpretarse este rechazo: ¿A qué noble convendría unirse a los plebeyos? Además, esta ideología democrática destruye los privilegios políticos de los terratenientes, al poner en manos de la multitud las decisiones del Estado; esto se refleja, como se explicará luego, en la armonía y fusión de los opuestos. La lucha de los opuestos, lucha eterna y constante, es la idea que mejor se aviene a su posición de clase.

Vale decir que Heráclito caló muy profundo en su sociedad. Pues llegó a ver que los esclavos y hombres libres eran un par de opuestos de vital importancia, como se desprende de sus propias palabras. Al hablar del combate como el rey de todas las cosas, sólo menciona dos pares de opuestos: hombres-dioses y libres-esclavos. Heráclito era oscuro ya para sus contemporáneos; en la actualidad la interpretación se dificulta aún más. Nos cuesta saber qué tanto avanzó en este sentido, pero de seguro comprendió que sólo la lucha y represión constante de los esclavos por los dueños, podría mantener estable el mundo tal como él lo conocía. Y de esta lucha emerge la justicia “Esta perpetua lucha de los opuestos, sin la cual el mundo no puede existir, no es una injusticia, como Anaximandro había dicho, sino justicia”[34] No quisiera ir demasiado lejos en mis suposiciones, pero me atrevo a decir que esta ley (o sea, la ley de la transformación de cada elemento en su opuesto) que rige sobre todo el universo, justifica la esclavitud. Si la lucha entre los opuestos es “padre de todas las cosas” y el mundo la necesita para mantenerse animado, y de ella emana, o en ella se encuentra la justicia, siendo opuestos los hombres esclavos y los hombres libres: se deduce que Heráclito encuentra natural y justa la esclavitud.

Otro punto en el que el filósofo de Efeso criticaba a los pitagóricos era en lo referente al dualismo. La teoría de Heráclito fue, según George Thomson, la máxima expresión del monismo materialista, y fue construida en oposición consciente al dualismo de aquéllos. Una de las ideas de la mentalidad primitiva es la unión de opuestos. Este es un principio implícito que Heráclito expresó. Sobre este elemento o forma de razonar, se elevan las tesis más brillantes de este pensador. Por ejemplo, la idea de la unidad orgánica entre mente y materia. Como dice Werner Jaeger el “proceso de la vida humana se concibe como una biología que abarca, en una unidad compleja y peculiar, lo espiritual y lo físico como hemisferios de un solo ser.”[35] Esta original forma de razonamiento es la base del logos y forma parte del mismo. Pero antes de llegar al logos, trabemos contacto con otro aspecto de su doctrina.

La sustancia primaria que Heráclito propone es el fuego. Este no es la llama que el hombre ve diariamente, en cierto sentido el fuego de este filósofo es tan sólo una metáfora para “lo vivo, lo inteligente, lo divino”. El fuego de Heráclito es una suerte de animal mitológico. Este elemento primario difiere de los principios de los otros pensadores jonios en que no es primero en el tiempo, no es ente original del cual se deriva el mundo. El cosmos, como lo ve Heráclito, es eterno y ha existido siempre. Aquí el filósofo se separa de la tradición, que asumiendo una idea tribal trata de explicar el surgimiento del mundo y propone un mundo intemporal. El fuego simboliza la ley del cambio perpetuo y la lucha de los opuestos - realmente la imagen es muy sugerente desde el punto de vista poético. Este fuego se transforma en otros elementos (agua, tierra, aire). Ese ciclo autorregulador que preside el fuego, es un reflejo de la economía basada en la producción de mercancías. “En su cosmología, el fuego guarda la misma relación con las otras formas de la materia, que el dinero con las mercancías: se les ha abstraído para que sirvan de equivalente universal.”[36]

Las traducciones de la palabra “logos” pueden ser “disertación”, “causa” o “razón”. La interpretación que acepto en este trabajo, identifica la palabra logos con el conocimiento de la ley que rige el universo. “No es una ley histórica, ni una ley de evolución; al contrario, es algo intemporal, de la misma manera que el mundo en el cual opera es eterno, aunque sujeto a eterno cambio. Tampoco es una ley natural en el sentido de excluir lo sobrenatural o divino; más bien está identificada con lo divino, en cuanto es una abstracción inmaterial que representa todo lo que es general y absoluto en el universo, en oposición a todo lo que es particular y relativo”[37] Este conocimiento está muy ligado a la práctica, como nos dice el propio filósofo casi al principio de su libro, pues de éste (o sea, del conocimiento del logos) se deriva la acción. El hombre debe conocerla, y actuar de acuerdo con esa ley. El que ha oído y entendido al logos, posee una sabiduría que lo aleja tanto del hombre común, como lo está un hombre despierto de otro dormido.

Heráclito conserva intacto el devenir, el constante cambio del universo. Aquí está el punto de partida de toda la filosofía jónica, y Heráclito no renuncia a este principio, todo nace y todo muere eventualmente. El constante devenir de todo, la unión de los opuestos y el contante batallar de los mismos: estas parecen ser las verdades más generales que enseñaba. Es asombroso lo cerca que estaba de la dialéctica este pensador. ¿Cómo se explica esto? La respuesta que nos da George Thomson es que la mentalidad primitiva (me refiero a la tribal, la de la comunidad primitiva) es espontáneamente dialéctica. La teoría y la práctica se hallan unidas, pero a un nivel muy bajo de desarrollo. Con la evolución de la sociedad se logra elevar el nivel teórico y se expresan las ideas de la dialéctica de manera conceptual. Pero ocurre algo irónico. A medida que el nivel teórico se eleva, la mentalidad primitiva y la dialéctica espontánea desaparecen progresivamente. En Heráclito ya hay elementos que no son nada dialécticos, como el universo eterno, por ejemplo. Heráclito forma parte del tránsito de la dialéctica espontánea a la metafísica, tránsito que George Thomson llama también hacia la “razón pura”. La teoría se divorcia progresivamente de la práctica debido a la posición social de los propios filósofos. Gana en cambio mucho vuelo teórico. La coherencia conceptual aumenta, y en el mismo Heráclito vemos un sistema de ideas que supera con mucho al de sus predecesores.

A pesar de las diferencias y críticas a Pitágoras, hay influencia de su escuela en Heráclito. Este último organizó también a sus alumnos en una secta, aunque no logró que tuviera igual importancia política que la pitagórica. Pero el rasgo más importante, la deuda más seria que existe entre ambos, se refiere al alma. Más adelante se hará mención del orfismo en este trabajo; ahora debemos resaltar que esta religión, a través de la escuela pitagórica, tiene influencia en la filosofía jónica. Como escribe George Thomson: “a diferencia de sus predecesores de Mileto, se interesa enormemente en el bienestar del alma, y busca en la estructura del universo una guía de conducta para la vida”[38] Con este pensador el hombre hace su entrada en la naturaleza, en el marco del movimiento filosófico del Asia Menor. El conocimiento que él enseña, la verdad de las leyes de la naturaleza y las divinas, proviene del alma humana. Este saber se aplica a las acciones del hombre, le enseña a vivir rectamente, o de acuerdo a la naturaleza, precisamente porque tiene su asiento en el alma del hombre. El hombre es el centro del universo: “el corazón humano constituye el centro sentimental y apasionado en que convergen los radios de todas las fuerzas de la naturaleza”[39] Heráclito inaugura una nueva forma o método de conocimiento. Después de su obra, cuenta el filósofo con la introspección en su arsenal, que hasta entonces no había sido estimada en todo su valor: “(...) el conocimiento del Ser se halla en íntima conexión y dependencia con la intelección del orden de los valores y de la orientación de la vida y con plena conciencia incluye el primero en la segunda”[40] El hombre se halla sometido a las leyes del cosmos, se halla sometido a las fuerzas que mueven al mundo. En su alma, no obstante la fugacidad y debilidad del cuerpo, se halla la ley divina que rige a este todo. El hombre puede conocerla y participar de esa sagrada sabiduría. En voz de Heráclito: “Me busqué y me rebusqué a mí mismo.”[41] Y otra frase que ya antes cité: “En la mano de todo hombre está conocerse a sí mismo y ser sensato”[42] Toda su filosofía brota de esa fuente: de su propia alma.

La unión entre el hombre y el cosmos se hace estrecha, como se afirmó en las páginas anteriores. Es por ello que en las máximas de contenido moral, Heráclito utiliza la misma forma de razonar que para el cosmos. Si sobre éste lanza las miradas de su dialéctica ingenua, lo mismo hace con el universo del hombre. Por esta razón escribe “Y uno son bien y mal.”[43] Así como en otro lugar afirma: “La enfermedad vuelve agradable a la salud, el mal al bien, el hambre a la saciedad y el cansancio al descanso.”[44] Heráclito llevó sus concepciones teóricas hasta el extremo. Hay que ser un filósofo muy consecuente y con una honestidad intelectual intachable, para deducir estas implicaciones de los postulados dialécticos. “Se unen: completo, e incompleto, consonante-disonante, unísono-dísono, y de todos se hace uno, y de uno se hacen todos.”[45] A la luz de esta frase podemos interpretar en el mismo sentido esta otra: “Si se escucha no a mí, sino a Cuenta-y-Razón, habrá que convenir, como puesto en razón, en que las cosas son una”[46] Heráclito, como ya se dijo antes, proviene de una familia de la nobleza. Esta posición de clase lo hacía defender el pensamiento implícito en las viejas tradiciones tribales: “la concepción de la sociedad preclasista es, intuitivamente, dialéctica y materialista”[47] Los fragmentos que se conservan de su texto, nos permiten apreciar que, pese a no abandonar el espíritu de la tradición, se desarrolla notablemente la forma en que se elabora el contenido de la ideología tribal.

He aquí qué pensaba este filósofo sobre la sabiduría: “Pensar es la máxima de las virtudes; y la sabiduría consiste en decir la verdad y en que los que la entienden obren según naturaleza.”[48] Como se puede ver, muy alto pone al filósofo este pensador. Usando una de las comparaciones favoritas de Heráclito, la diferencia entre la sabiduría y la ignorancia, es tanta como la que hay entre un hombre despierto y otro dormido. Esta frase expresa toda la devoción que sentía por la reflexión, pero también afirma el conocimiento en un nuevo plano. Las virtudes guerreras, propias de la clase noble, ceden su puesto ante la sabiduría. Esta idea tomará aires universales en la Atenas del siglo V ane. Heráclito se puede considerar precursor de Sócrates en tres sentidos. Por un lado el filósofo de Efeso habla del auto-conocimiento y su relación con la filosofía. Del alma ensimismada brota toda la sabiduría, como se explicó más arriba. Otro aspecto es el que venimos tratando en este párrafo. Las virtudes del guerrero, el valor y la habilidad marcial, le dejan el lugar preeminente a la capacidad política y a la sabiduría. De ésta, el pensador escribe: “En una sola cosa consiste la Sabiduría: en conocer conciencia a la Mente que a todas las cosas y en todo las gobierna.”[49] La sabiduría requiere de los conocimientos más variados, como atestigua lo siguiente: “Es menester que los amantes- de la- sabiduría estén mucho y bien instruidos en multitud de cosas.”[50] Pero no se reduce a estos conocimientos. Pues algunos hombres han poseído vasta erudición y han sido ignorantes de lo fundamental. “La erudición en muchas cosas no enseña a entender ninguna, que, en caso contrario, hubiera enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, a Jenófanes y a Hecateo.”[51] No obstante el hombre no puede alcanzar la sabiduría máxima: “82-El más bello de los monos es feo, al compararlo con la raza de los humanos. 83-El más sabio de entre los hombres parece, respecto de Dios, mono en sabiduría, en belleza y en todo lo demás.”[52] Ésta pertenece a Dios. Y esta es la tercera idea que lo hace antecedente de Sócrates, pues este último tenía, como luego veremos, una opinión parecida.

Hay también en los fragmentos que del filósofo nos quedan una crítica ácida a las costumbres y moral de sus contemporáneos. Voy a empezar comentando una frase algo enigmática: “La moral hace para el hombre de demonio.”[53] Y digo “enigmática” pues en dependencia del significado que se de a la palabra demonio cambia todo el sentido de frase. Si se acepta con un matiz negativo (como el que actualmente tiene) puede entenderse del texto que la moral fustiga al hombre. Le prohibe seguir sus deseos y lo reprime. Ahora bien, la frase significa algo completamente distinto si la palabra “demonio” se acepta en el mismo sentido en que Sócrates la usaba. Entonces vendría a ser como la conciencia, la voz que te dice lo que debes hacer y lo que no. La diferencia reside en que en el primer caso, no importa si el hombre se somete de buen grado o no a la moral, en el segundo, se está frente a la autorregulación moral, aunque en germen. Sucede que no sabemos si Heráclito hablaba de la moral en su acepción individual o de forma general. Yo personalmente me inclino a la segunda interpretación. En otro lugar critica el hedonismo: “Si la felicidad consiste en los deleites corporales habría que llamar felices a los bueyes cuando encuentran arvejas que comer.”[54] Pero afortunadamente, éste no es el único ideal que existe: “Los mejores prefieren una cosa sobre todas: en vez de lo perecedero, fama sempiterna. Mientras que los más se sacian como animales”[55] Los hombres comunes salen muy mal parados en ese fragmento; así como en el siguiente: “No les iría mejor a los hombres si cosa que quieren, cosa que obtienen.”[56] Pues los deseos insensatos no contribuyen a la felicidad. La vida en general es despreciada en este otro fragmento: “Una vez nacidos, buscan vivir y cáeles en suerte el penar; mejor fuera descansar en paz. Y dejan tras sí hijos con el mismo lote de penas.”[57] Este ideal ascético concuerda con la vida del sabio dedicada a los estudios. La crítica a las costumbres es muy directa en este otro: “Si la procesión no fuese en honor a Baco y en honor suyo el canto fálico, serían tales actos una vergüenza; más uno y el mismo son Hades y Baco, y por él enloquecen y a él festejan en los lagares”[58] Diógenes Laercio nos trasmite una carta de Heráclito que tiene interés para comprender su credo moral: “Cuantos viven en estos tiempos huyen de la verdad y de practicar lo justo, dándose todos a la insaciabilidad y vanagloria, por falta de juicio; más yo, por cuanto doy al olvido toda injuria, y declino el fastidio de toda familiar envidia: asimismo, porque huyo de la vanidad y fasto, no pasaré a Persia, contentándome con mi cortedad, que es lo que me acomoda.”[59] Otra frase: “Más presto hay que apagar incendio de ira que incendio de fuego.”[60], nos vuelve a enfrentar con la misma actitud contemplativa y ascética del sabio. Esta idea se tratará más adelante con Demócrito a profundidad.

A diferencia de Pitágoras, no quiso gobernar, como nos trasmite Diógenes Laercio: “Como le pidiesen que les pusiese leyes, lo omitió por causa de que la ciudad estaba ya depravadísima en las costumbres y mal gobierno, y retirándose al templo de Diana, jugaba a los dados con los muchachos. A los efesinos que estaban a su alrededor les dijo: “¿Qué os admiráis, perversos? ¿no es mejor hacer esto que gobernar la república con vosotros?”[61] Se aparta del gobierno democrático. Sobre las leyes nos han quedado dos frases. La primera: “Como muro ha de defender el pueblo la ley.”[62] es una metáfora común en la antigüedad. Quizá este pensador fue su inventor. Esta frase por si sola podría confundirse, o emplearse en la ideología de los demócratas, pero sabemos que esta no era la posición de Heráclito. En otro lugar se lee: “También se llama Ley el someterse a la voluntad de uno.”[63] Está diciendo que el tirano impone su voluntad como ley. O sea, que la ley surge de la fuerza. Deducir mucho de este fragmento es peligroso, pero lo antes dicho se aviene con la posición política que un noble debió tener.

Con esto cerramos el análisis de los fragmentos de Heráclito. No es un estudio exhaustivo de los mismos, sino tan sólo se trata de una selección hecha usando como criterio la presencia del contenido moral. Es lícito suponer además, que en las lagunas que hay entre estos fragmentos, en los pedazos perdidos del libro, había muchas otras sentencias de carácter moral. Espero que esta revisión muestre que el pensamiento de este filósofo tuvo un componente ético notable.

I.2 LOS FILÓSOFOS DE ITALIA.

Pasemos ahora a ocuparnos de los pitagóricos. Esta escuela tiene mucha importancia en el presente trabajo. Antes que todo, es muy importante aclarar el lugar que ocupaban en la sociedad los pitagóricos, pues este aspecto será relevante cuando trate sobre sus ideas. Según los pocos datos históricos que poseemos, parece que fueron representantes de la nueva clase de los comerciantes. La introducción de la moneda durante el periodo de gobierno pitagórico, sustenta esta hipótesis. Por otra parte, no pertenecían a la nobleza. Eran hombres del pueblo que arrebataron el poder a la nobleza terrateniente, y estaban dedicados a la producción mercantil o al comercio, formando parte de una nueva clase.

La posición social de los pitagóricos explica la influencia que tuvo sobre ellos el orfismo y la forma en que asimilaron la filosofía del Asia Menor. George Thomson nos ha dejado un brillante análisis sobre el tema. El orfismo y el pitagorismo vieron la luz en la península itálica. Esto se debe a que en aquella región los griegos estaban en contacto directo con otros pueblos que conservaban intactas las instituciones tribales. “A diferencia de los jonios, cuya visión era predominantemente secular y racional, estos occidentales se distinguían por el molde religioso de su pensamiento y por su fe en la profecía y en los milagros”[64] Pitágoras en especial se encontraba en una situación privilegiada para efectuar la síntesis. Era “un jonio que se había establecido en Italia y (...) por nacimiento y educación pertenecía a la nueva clase media”[65] O sea, habiendo asimilado la tradición filosófica jonia, podía mezclarla con la popular, que también había aprehendido. Aunque la influencia órfica es notable en la filosofía de Pitágoras, hay, así mismo, diferencias evidentes. Por otra parte, esta influencia no le resta originalidad a la escuela pitagórica, pues logró construir un sistema de ideas novedoso que expresa la visión del mundo y el hombre, que tenia la nueva clase.

Es una pena no poder dedicarle mayor espacio al orfismo, dado el objeto que persigue este trabajo. No obstante, es preciso señalar un par de ideas importantes de este movimiento religioso que influyeron en la filosofía griega ulterior. En primer lugar, la idea del alma inmortal que se separa del cuerpo a la hora de la muerte y se enfrenta a una especie de juicio. Según George Thomson, el idealismo brota de la concepción del mundo que el orfismo tenia, pues, en oposición a los milesios, el movimiento religioso objetivó al hombre independientemente de la naturaleza. En segundo lugar, según Werner Jaeger, la responsabilidad ética proviene (aunque no exclusivamente) de la idea de la pureza religiosa, o sea, de la esfera ritual. Esta idea se extiende al mundo moral.

Volvamos a la escuela pitagórica. Los pitagóricos desarrollaron el dualismo que se hallaba implícito en el orfismo. Los pitagóricos tenían diez parejas de opuestos (el número diez, resultado de la suma de los cuatro primeros enteros, era considerado perfecto y sagrado) y cada una de estas parejas reproducía la lucha entre el alma y el cuerpo de la religión órfica. Los pitagóricos entendían, o al menos así parece, la relación alma-cuerpo de la misma manera, donde la primera es buena y el segundo malo. El par de opuestos más importantes son: “lo limitado o lo bueno y lo ilimitado o lo malo. Este par antagónico es el origen de todas las cosas, correspondiendo a la “sustancia primera” - el agua, lo ilimitado, el aire- de la escuela milesia.”[66] Aquí se encuentra la tradición filosófica actuando. No debe ser simple coincidencia que lo ilimitado, la sustancia primordial de Anaximandro, aparezca en el par fundamental. Pero aquí no acaban las “coincidencias”. El mundo y el mapa de Anaximandro tenían su base en estrictas relaciones matemáticas, mientras que la sustancia primera de Pitágoras era el número. La pareja fundamental representa el número en sus dos aspectos fundamentales, par e impar. El fundamento mismo del cosmos todo, es el número y sus relaciones.

No se trata del punto de vista de la ciencia moderna, ni mucho menos. Los números no representan simples cantidades. Están, por decirlo de alguna forma que quizás no resulte la mejor, permeados de cualidad. “La diversidad de los números representa la esencia cualitativa de cosas completamente heterogéneas: el cielo, el matrimonio, la justicia, el kairos, etcétera. (...) el concepto de número de los griegos contenía originariamente aquel momento cualitativo y que sólo gradualmente se llegó a la abstracción de lo puramente cuantitativo”[67] La identificación del elemento primario con el número, revela claramente el punto de vista de la clase comerciante; pues el comercio griego, si hoy nos parece ínfimo, en aquellos días era de escala gloriosa. El dinero y su fuerza penetraron en la mente de los filósofos de aquellos días, llevando a la teoría las ideas provenientes de una producción orientada a los valores de cambio. También en la lista de parejas se puede ver el resultado de la división de la sociedad en clases antagónicas. Desgraciadamente en un trabajo como este dedicado a la ética, no hay suficiente espacio para profundizar en este tema.

Ahora le dedicaremos atención a una idea central en el sistema de Pitágoras. Tiene capital importancia, pues la encontraremos andando el tiempo en Platón y luego en Aristóteles. Es la primera vez que se formula filosóficamente la idea de la armonía (o el equilibrio o la medida, como también se le llamó), que tuvo gran repercusión en el curso posterior de las ideas morales. “La armonía expresa la relación de las partes al todo. En ella se halla implícito el concepto matemático de proporción, que en el pensamiento griego se presenta en forma geométrica e intuitiva. La armonía del mundo es un concepto complejo, en el cual se hallan comprendidos lo mismo la representación de la bella concordancia de los sonidos en el sentido musical, que la del rigor de los números, la regularidad geométrica y la articulación tectónica. Es incalculable la influencia de la idea de la armonía en todos los aspectos de la vida griega de los tiempos posteriores. Abraza la arquitectura, la poesía y la retórica, la religión y la ética. En todas partes aparece la conciencia de que existe en la acción práctica del hombre una norma de lo proporcionado, que, como la del derecho, no puede ser transgredida con impunidad”[68] La armonía ponía en concordia a los opuestos: “(...) el conflicto de los opuestos se resolvía mediante su mutua interpenetración, de la cual emergía una unidad orgánica. “[69] Esta concordia refleja una vez más el punto de vista de la nueva clase comerciante. En medio de la lucha de terratenientes y campesinos, la nueva clase adquiere el poder e impone la democracia, que pretende resolver la lucha y lograr la concordia. Esta armonía entonces se presenta como la fundamentación del cosmos. Está sosteniendo al universo, porque las partes de este ultimo forman la armonía que evita la disolución. O como nos dice el mismo Pitágoras: “todas las cosas existen por armonía”[70].

Fue Pitágoras el primero que usó la palabra “filósofo”. Diógenes Laercio nos cuenta el caso: “En cuanto al nombre, Pitágoras fue el primero que se le impuso llamándose Filósofo, (...) “Ninguno de los hombres, dijo Pitágoras, es sabio: lo es sólo Dios. “[71] El filósofo se acerca progresivamente a la verdad, la busca constantemente, pero nunca logra poseerla. Por eso no es un sabio, sino tan sólo un amante de la verdad. Según Abbagnano se puede rastrear la tradición que contiene esta anécdota hasta un doxógrafo pitagórico. De donde deduce que no se le debe dar crédito a la misma. Esta cuestión es sin lugar a dudas problemática. La palabra filósofo aparece en las fuentes por primera vez con Heráclito, al que le correspondería el mérito de haberla inventado. Es difícil dar una respuesta tajante y final en este asunto, por lo que guardaremos reserva en el mismo.

Para Pitágoras la filosofía no era un oficio, como lo sería en la época moderna. Su vida estaba inevitablemente unida a su actividad filosófica, de forma que vivir y filosofar eran lo mismo. Testimonio de esa actitud son las líneas que transcribo: “habiéndole preguntado León, tirano de los fliasios, quién era, dijo: “Filósofo”. Y que comparaba la vida humana a un concurso festivo de todas gentes; pues así como unos vienen a él a luchar, otros a comprar y vender, y otros, que son los mejores, a ver; también en la vida unos nacen esclavos de la gloria, otros cazadores de hombres, y otros filósofos, amantes de la virtud.”[72] La última frase es una magnífica pieza, pues se identifica la investigación con la posesión de virtudes. Esto delata hasta qué punto la filosofía de Pitágoras tenía vínculos con el mundo moral del hombre. Pero no se puede deducir de la cita, que Pitágoras mantuviera una actitud puramente contemplativa, como sí era el caso de otros filósofos - al menos hasta donde sabemos. En una carta a Anaximandro le dice: “No es bien estar siempre discurriendo de los astros; importa más tomarse cuidado de la patria.”[73] Frase que concuerda con su activa participación en la política.

De los pitagóricos nos ha quedado buen número de frases de contenido moral. Con éstas podemos intentar reconstruir sus enseñanzas morales. Es verosímil que los pitagóricos ordenaran el saber moral alrededor del concepto de armonía. Como dice George Thomson: “La aplicación de este principio a la ética parece haber sido una característica central de la enseñanza de los primeros pitagóricos, porque todos sus estudios teóricos - cosmología, matemáticas, música, medicina- se hacían con el objetivo práctico de crear una regla de vida que les pudiese asegurar el bienestar de sus almas.”[74] Hay una frase en el texto de Diógenes Laercio que viene a confirmar todo esto: “Que la virtud es armonía, lo es la salud, lo es toda cosa buena y lo es también Dios, y aún todas las cosas existen por la armonía. Que la amistad es una igualdad armónica”[75] Otra frase reafirma lo anterior: “Reprueba la intemperancia diciendo que nadie debe excederse de la justa medida en bebidas y comidas”[76] Nos parece que tanto en su forma de vida como en su enseñanza, si hemos de darle crédito a Diógenes Laercio, criticó los excesos y extremos. El gran descubrimiento de los pitagóricos, la idea de la armonía, se plasmó como medida en la ética. Este ideal recorrería un largo camino en la filosofía antigua. Desde que surge se asocia a la ética, como se ve, y seguirá influyendo en las concepciones éticas hasta el fin de la antigüedad.

Según Werner Jaeger, la idea de responsabilidad desde el punto de vista moral tiene dos orígenes. Por un lado, la responsabilidad ante el Estado y la ley que nos llevaría a Solón. Por otro, la doctrina órfica de la pureza. Parece que el primer filósofo que intentó conceptualizar la idea de la responsabilidad fue Pitágoras. La palabra “conceptualizar” quizás parezca excesiva a algunos, y no sin razón. Pero el mérito que no se le puede negar, es que fue el primero que tuvo en cuenta este aspecto en la ética. El testimonio de Diógenes Laercio puede citarse en sostén de lo anterior: “Dícese que siempre estaba exhortando a sus discípulos a que cada vez que volviesen a casa dijesen: ¿Dónde fui? ¿Dónde estuve? ¿Qué cosas practiqué que no debiera?”[77] Se trata por lo tanto de auto-mejoramiento. Aquí está otra vez, asomándose confusa en el escenario de la filosofía, la autorregulación moral, idea que luego cobrará fuerza con Sócrates y Demócrito.

También es un paso en el descubrimiento del cosmos interno, o en su dirección al menos. El comportamiento del hombre se relaciona con la armonía que rige todo el cosmos. Esto es natural, pues la teoría estaba poco desarrollada y la ética no se había separado como un saber autónomo, de forma que el mundo humano y el universo se regían por el mismo “juego de reglas”. El hecho de que el hombre pueda auto-mejorarse, lo hace un poco independiente de estas leyes universales, que el cosmos no puede quebrar pero él sí. Aquí se abre una pequeña brecha para el descubrimiento del mundo interior y su investigación. También está en germen la idea de la libertad y las paradojas asociadas a la misma. ¿Cómo puede el hombre ser libre en un universo regido por leyes férreas? Pero esto está aún lejos en el horizonte: con Demócrito se abordará este problema de forma más extensa.

Con respecto a la amistad nos dejó algunas máximas. La definición que hace de este vínculo humano es la siguiente: “Que la amistad es una igualdad armónica”[78] Se nos cuenta que las conversaciones que recomendaba sostener, eran aquellas que nos ganaran amigos y no enemigos. Hay otra frase reveladora: “Fue el primero que dijo, como asegura Timeo, que “entre los amigos todas las cosas son comunes”; y que la amistad es una igualdad”[79] Esto nos lleva de golpe a otro aspecto de la filosofía de Pitágoras. Él organizó a sus discípulos en hermandades, unas sectas parecidas a las órficas. Como en éstas, había que pasar un rito de iniciación, descrito unos renglones más abajo en la misma fuente citada. Pitágoras usaba una serie de símbolos para resumir de manera abreviada sus ideas morales. Quizás se tratase simplemente de recursos mnemotécnicos, pero en el orfismo hay una costumbre parecida. Se hacía “compañero y amigo” de aquellos hombres que seguían esas normas como él. Algunos ejemplos de esas normas y símbolos son: “Por no herir el fuego con la espada quería significar que no se ha de incitar la ira e indignación de los poderosos. No pasar por encima de la balanza, esto es, no traspasar la igualdad y justicia. No estar sentado sobre el cheniche es tener igual cuidado de lo presente que de lo futuro; pues un cheniche es un alimento para un día. Por el no comer corazón expresaba que no se ha de atormentar el ánimo con angustias y dolores. Por lo de no volver el que se ausenta exhortaba a que los que han de partir de esta vida, no estén desordenadamente pegados a ella, ni entregados a sus deleites.”[80]

De la religión órfica también procede el ascetismo que aparece entre sus consejos. Al igual que el orfismo exigía a sus iniciados para mantener la pureza, una serie de renunciaciones. Pitágoras recomendaba el ascetismo en algunos aspectos de la vida. Por ejemplo: “De las cosas venéreas habla en esta forma: “De la venus se ha de usar en invierno, no en verano: en otoño y primavera más ligeramente; pero en todo tiempo es cosa gravosa y nada buena a la salud”. Y aún preguntado una vez cuándo convenía usarla, dijo: “Cuando quieras debilitarte a ti mismo”[81] En la filosofía antigua este consejo se repite varias veces. Salvo un par de pensadores, todos los demás apartan la sexualidad de sus vidas. Otro aspecto del ascetismo pitagórico es su negativa a consumir carnes: “pues este estuvo tan lejos de permitir se comiesen animales, como que prohibió el matarlos, juzgando tienen el alma común a la nuestra. Esto es muy verosímil. Lo cierto es que mandó abstenerse de las cosas animadas, ejercitando y acostumbrando los hombres a la simplicidad de manjares, a fin de que tuviesen en todos tiempos la comida aderezada y a punto, comiendo sólo cosas que no necesitan lumbre, y bebiendo agua; porque de ello dimana la salud corporal y la agudeza del ingenio.”[82]

Alguna vez se molestó mucho porque un hombre golpeaba a un perro, y dijo que aquel animal podía ser un hombre reencarnado. Es probable que la transmigración sea la explicación para la frase, algo enigmática: “tienen alma común a la nuestra” Este mito de la transmigración requiere la separación del alma del cuerpo y la existencia de la primera por sí misma. Este fue uno de los aportes del orfismo a la filosofía, como ya se mencionó más arriba. Aquí se plasma, en la moral, esta influencia. En la página 209 se puede leer: “Que no se han de arrancar ni destruir las plantas buenas, ni hacer daño a los animales que no son nocivos”[83] El amor por los animales y plantas, de este pensador fue sin dudas singular, ¿será el primer ecologista de la historia humana?

Abordemos ahora otra escuela presocrática, la que tuvo su asiento en Elea. El fundador de la misma es Parménides. Este pensador es una figura clave en la historia de la filosofía. Por esta razón se hace referencia al mismo, aunque en la historia de la ética apenas hay razón para mencionarlo. Tanto Parménides como sus discípulos luego, quedaron deslumbrados por un grupo de ideas, y dedicaron sus vidas a enseñarlas y polemizar contra otras escuelas. Nunca avanzaron mucho más allá de lo que el fundador de la escuela había logrado, ni extendieron a otros campos su búsqueda. Las ideas que sostenían eran, no obstante, por su relieve merecedoras de tal dedicación. En la filosofía antigua faltaría un peldaño si no se hubieran expuesto y defendido con tal pasión. Por ello y para mantener cierta continuidad en mi exposición, voy a tratar sobre la escuela Eleática, a través de su figura más representativa: Parménides.

De este pensador nos ha quedado un poema donde están expuestas sus ideas filosóficas fundamentales. Después de una introducción, que tiene clara influencia religiosa, siguen dos partes: el camino de la verdad, y el camino de la apariencia. Esta imagen metafórica del camino a seguir para conocer, tiene implícita la idea del método. Es este filósofo el primero que se plantea el problema metodológico. Por supuesto, él se encontraba muy lejos de verlo con toda claridad y menos aun en estos términos. No obstante, es una aproximación obvia al concepto de método cuando se pregunta cuál camino se debe seguir, el de la percepción o el del pensamiento. Aquí se establece una distinción que perdurará en la filosofía antigua. Lo que se conoce por los sentidos es “doxa” u opinión, lo que se conoce por medio del entendimiento es la verdad. El camino de la apariencia está ligado al primer término, o sea, a la opinión. En éste se acepta la evidencia de los sentidos. Las respuestas que se dan en este camino son tan sólo probables. Son, por así decirlo, las mejores respuestas, las más plausibles. Pero no pueden, bajo ninguna condición, ser consideradas ciertas, ya que se rigen por la apariencia de los fenómenos y no por la razón. Es una etapa preparatoria para el camino de la verdad. En esta primera etapa se acepta que el universo está compuesto de dos sustancias contrarias e incompatibles: luz y oscuridad. La diosa de la necesidad está en el centro, y gobierna el universo. En el lenguaje mitológico de la época, el camino de la verdad se abre cuando se traspasa el portal del día y la noche. Entonces se ve que la diosa de la necesidad era en realidad diké (diosa de la justicia) y que el mundo no es dual, sino que solo existe la luz - o el ser.

No hay que ser demasiado perspicaz para notar a diké, y constatar la influencia de la filosofía jónica y las ideas tribales. Según Werner Jaeger esta idea proviene de Anaximandro, lo cual es muy probable. La diferencia radical es que mientras en el sistema de Anaximandro la diké se manifiesta en el devenir, y fundamenta al mundo en este constante fluir, en el pensamiento de Parménides la diké mantiene al ser apartado del devenir, cumpliendo así la función opuesta. Este cambio se debe a una transformación radical en la cosmovisión, en el cual las ideas tribales sobre el movimiento son abandonadas. “Es la obra de Parménides, con todo, la que señala el surgimiento de lo que es nuevo y progresista en el pensamiento antiguo: el momento en que las cadenas ideológicas de la sociedad primitiva fueron rotas”[84]

El poema niega que a la verdad se pueda acceder por otra vía que no sea la de la razón, y niega así mismo el dualismo pitagórico implícito en la concepción de la luz y la oscuridad. ¿Que propone Parménides entonces? En lugar de la primera sustancia pone al ser. ¡Gran paso en el proceso de abstracción progresivo que constituye la médula de todo el periodo presocrático! El ser es aquello que queda después que se eliminan todas las cualidades del mundo. “A medida que pasamos de Tales a Anaximandro y Anaxímenes, de los milesios a los pitagóricos y a Heráclito y, finalmente, a Parménides, vemos que el concepto de materia se hace progresivamente menos cualitativo y concreto, hasta que Parménides nos presenta una abstracción pura, intemporal y absoluta. El Uno de Parménides representa el primer intento de formular la idea de “sustancia””[85] Esta idea es un producto de la nueva forma de pensar, que tiene su raíz en las relaciones sociales que derivan de la economía dineraria. Pues el ente abstracto es el elemento que iguala todos los objetos, por estar presente en todos. Surge con la imposición gradual a la filosofía de categorías derivadas de la producción de mercancías: es la proyección del valor.

Al ser se opone el no-ser. En esta oposición Parménides intuye, más que expresa, la ley de la contradicción. A este pensador se le ha considerado el padre de la lógica, y esta afirmación, un tanto exagerada, no carece de sentido. Como dice Werner Jaeger: “Al lado de la filosofía natural de los jonios y de las especulaciones pitagóricas sobre los números, aparece con él una nueva forma fundamental del pensamiento griego, cuya importancia traspasa los límites de la filosofía para penetrar profundamente en la totalidad de la vida espiritual: la lógica.”[86] En efecto, en su poema Parménides desarrolla una serie de juicios lógicamente relacionados, que si bien no explican las leyes de la lógica como los tratados suelen hacerlo, son cuando menos, una significativa demostración práctica de las mismas.

Gran parte del poema está dedicada a la búsqueda de los atributos del ser. Este es uno de los problemas del pensamiento puro, después que se han desarrollado las formas se necesita hallar contenido para llenarlas. Parménides encuentra estos atributos en la critica a la filosofía anterior, en el análisis riguroso de los presupuestos y soluciones de la filosofía jónica y pitagórica. El ser es intemporal, no posee pasado ni futuro, existe por completo en el presente. Esta elaboración de la eternidad, como presente constante, se diferencia del concepto común que la entiende como suma del pasado, presente y futuro. La forma en que Parménides expresa la eternidad es muy superior a esta noción cuantitativa o aditiva. Como diría Russel, la infinitud se da de una vez por definición, no como termino final de un proceso enumerativo ¿Se ve el absurdo de hacer termino final, de un proceso que no tiene fin, a la eternidad?

El ser carece de movimiento. En su polémica contra los filósofos que aceptaban el movimiento, los eleatas desplegaron mucho ingenio. Zenón, por ejemplo, expuso sus aporías que aún en la actualidad son desconcertantes. El ser es indivisible e invariable. Se niega así todo devenir de manera definitiva. Es además limitado. La comparación que del ser se hace con una esfera, se debe a que esta figura geométrica es limitada, aunque carece de principio y de fin. La esfera era considerada además la figura perfecta en la cultura griega, y es posible que esto entrara entre las razones para hacer ese símil.

Los eleatas caracterizaron con su lenguaje toda una época del pensamiento. La filosofía antigua después de ellos tiene incesantes apelaciones al ser. Las paradojas producidas por estos hombres, fueron también fecundo semillero de reflexiones. Los problemas que presentaron al pensamiento antiguo marcan toda la historia posterior del mismo; al punto, de que si no se entiende a esta escuela, se corre el riesgo de no poder penetrar el sentido de la filosofía griega. En especial, la negación del movimiento y de la pluralidad son cuestiones teóricas que marcaron a los filósofos que analizamos en el próximo epígrafe.

I.3 LOS FÍSICOS.

Después de los escritos de Parménides, los filósofos se encontraron ante un difícil problema: la razón desmentía a cada paso lo que los ojos veían. El movimiento era negado con argumentos irrebatibles (y que aún hoy dan dolores de cabeza a algunos). El movimiento era, en el pensamiento primitivo, inherente a la naturaleza. Negarlo implica un cambio radical de la mente humana. Y esta nueva forma de ver el universo, que se propagó paulatinamente, era tan original como asombrosa, para los pensadores de la más remota antigüedad. Lo cierto es que a partir de Parménides se suponía lo opuesto: la materia es inerte y se necesita alguna fuerza externa para animarla. Según George Thomson: “La nueva suposición reflejaba la contradicción principal de la nueva etapa de la sociedad griega: el antagonismo entre hombres libres y esclavos. “[87] Los filósofos trataron de conciliar los puntos de vista de Parménides y sus discípulos, con la evidencia de los sentidos y la posición de los jónicos. Empédocles propuso que el cosmos estaba formado por cuatros raíces que dos fuerzas (amor y discordia) mantenían en movimiento. Anaxágoras propuso que las semillas en infinito número componían el mundo, y eran puestas en movimiento por un tipo especial de fuerza: la inteligencia. Estas soluciones fueron creadas “para mantener la realidad del mundo perceptual sin caer en las trampas de la lógica eleática”[88] La razón fundamental por la que menciono a estos filósofos es porque son antecedentes directos de la teoría atomista. Anaxágoras y Empédocles apenas deben ser mencionados en un trabajo como éste, debido a que su relevancia en el campo de la ética no es notable, al menos hasta donde mis investigaciones han llegado. Pero siendo fuentes teóricas de la obra de Demócrito, le cedimos algo de espacio en estas páginas. En especial, el sistema de Anaxágoras, como precursor del Abderita, es digno de mención.

La doctrina de este pensador, surge como reacción al poema de Parménides y las paradojas de Zenón de Elea y Meliso. Después de los razonamientos de Parménides, la pluralidad y el movimiento no podían ser aceptados sin dar alguna explicación de los mismos. De lo contrario, quedarían reducidos a mera apariencia. Anaxágoras propuso una solución creativa a estas dificultades, y los atomistas luego llegaran a otra; la diferencia fundamental entre ambas, radica en que la primera es de índole cualitativa, y la segunda tiene carácter cuantitativo. Esto quedará aclarado en breve. Según la primera de las dos teorías, al principio sólo existía una mezcla homogénea, en la que se encontraban reunidas todas las cualidades. En cierto momento surgió un torbellino en la masa descrita y las cualidades se separaron. Para entender cómo esto es posible, hay que saber que las cualidades estaban formadas por gérmenes o semillas[89] (la traducción no puede ser más que aproximada). Estas semillas poseen la cualidad correspondiente, son infinitamente pequeñas y en número también infinitas. Esta partículas, bajo la acción del movimiento concéntrico, y en virtud de la ley según la cual lo semejante se une a lo semejante, se unieron formando partes discretas, de una cualidad determinada cada una. Conviene notar que si el número de semillas es infinito, las cualidades no lo son (aunque, según Anaxágoras, tampoco el número de cualidades puede ser determinado con precisión), y, además, que las cualidades corresponden a los opuestos (frío, calor, seco, húmedo, etc.) que tradicionalmente usaban los jónicos. Finalmente, las partes discretas de cualidades se mezclan entre sí, y dan lugar a los cuerpos visibles. La mezcla de cada cuerpo, requiere que todas las cualidades estén presentes, para que aparezca lo real concreto.

Esta explicación de la formación del mundo, puede resultar muy confusa a los ojos modernos, y en cierto sentido lo es, pero se puede comprender mejor si se tiene en cuenta que la cualidad y la cantidad no estaban totalmente delimitadas aún en el pensamiento teórico. Este hecho se destacó páginas más arriba en este mismo trabajo, al hablar de los números pitagóricos: incluso los números, para estos hombres, estaban permeados de cualidad. Otra confusión presente en las nociones pitagóricas era la siguiente: se identificaba la realidad corpórea, con los cuerpos matemáticos. Zenón atacó esta posición diciendo que, si cada punto carecía de dimensiones, es imposible que un conjunto de puntos, por grande que fuera, tuviera alguna dimensión. Con esta paradoja aniquilaba la pluralidad en los cuerpos físicos. La respuesta de Anaxágoras es aceptar la infinita divisibilidad de la materia. Pero no importa cuanto se avance en el proceso de división, la materia siempre tendrá alguna dimensión física, nunca se volverá pura nada, nunca será un punto carente de dimensiones espaciales. Ahora bien, no importa cuan pequeña sea la porción de materia que tomemos, siempre estará compuesta por todas las cualidades, mezcladas en proporción distinta. Lo que hace absolutamente imposible aislar una de estas cualidades. Anaxágoras cumple con las condiciones parmenídeas al eliminar el devenir que surge a partir de la nada. El conjunto primitivo contiene en sí todo lo necesario para formar el mundo, de manera que el ser, no surge de su opuesto.

También reconoce la necesidad de explicar el movimiento, y da como razón del mismo al pensamiento. Este principio difiere de todas las demás cualidades en que no se mezcla con ninguna. Esta característica le permite ejercer su influencia sobre éstas y ordenar el mundo visible. Dispuso la evolución del universo y las órbitas de los astros. Este espíritu es, al mismo tiempo, un principio de orden intelectual, que conoce la razón de todo cuanto existe. Es, en pocas palabras, el alma del mundo. Y como tal tiene los atributos de su dignidad: infinito, autócrata, eterno y “él mismo por sí mismo”. Pero si bien es cierto que existe cierto matiz religioso, pues denomina divino al espíritu, estas características le son dadas en virtud de consideraciones físicas. Es infinito, pero no sólo porque constituya una realidad ilimitada en cuanto cantidad, sino porque no se conglomera en cuerpos discretos, y permanece siempre en estado de semillas, siendo por tanto, imposible cualquier delimitación y medida. No es, sin embargo, evidente cómo confirió el movimiento al caos inicial, y por qué después el espíritu desaparece casi por completo, siendo causa del devenir la unión y desorganización mecánica de las semillas.

El origen de los hombre y plantas, como el del cosmos, es también evolutivo. El alma de los hombres es parte del principio que rige el universo. El espíritu al inicio se hallaba difundido en toda la masa homogénea y caótica, pero luego se fue localizando en los seres vivos. Pero como el espíritu es totalmente homogéneo, cualquier diferencia de espiritualidad entre los animales y hombres, se debe a la evolución de sus organismos. Es brillante la intuición de que los últimos son más inteligentes que los brutos, porque poseen manos. Toda esta reflexión se puede considerar un precedente, de la especulación de Demócrito sobre la humanidad y su historia.

Su genio está patente es sus observaciones físicas sobre los astros, los eclipses, la formación de los vientos y el arcoíris, y la definición de la materia a partir de un conjunto de cualidades, sin necesidad de admitir substrato alguno que le sirviera de soporte. En general, la cosmología de Anaxágoras es un hito en la filosofía antigua. Como opina Juan Martín, al que dejo la pluma: “No hay dudas de que la cosmología de Anaxágoras era mucho más racional que la de casi todos sus predecesores”[90]. El proceso de racionalización del cosmos ha progresado mucho con este filósofo, y la visión mítica del mundo, está en jaque. El pensamiento teórico ha alcanzado abstracción y profundidad suficientes, para rebasar las fronteras del alma.

Ocupémonos ahora de la teoría atomista. Esta corriente fue desarrollada por dos pensadores: Leucipo y Demócrito. Resulta casi imposible la tarea de individualizar a estos pensadores. Además de que del primero sólo ha sobrevivido un corto fragmento, las afirmaciones que nos han llegado sobre el atomismo, por lo general, recaen sobre ambos sin distinción. Ya en la antigüedad, sus respectivos aportes eran confundidos, parece que sólo Teofrasto y Aristóteles eran capaces de diferenciarlos (aunque entre ellos el acuerdo no es completo tampoco), y los doxógrafos posteriores acabaron ignorando a Leucipo. Su propia existencia física ha sido puesta en duda por críticos modernos. No obstante, respetemos el criterio de Aristóteles, que afirmaba que la paternidad del atomismo se debía a Leucipo, y tratemos de delimitar la enseñanza de éste, y el desarrollo posterior de la teoría en la obra de Demócrito.

Como creador del atomismo, Leucipo debe haber sentado las bases fundamentales de la teoría: los átomos y el vacío. “Leucipo de Mileto argumentó, primero, que el universo estaba compuesto de un infinito número de partículas, cada una de las cuales poseían las propiedades del Uno de Parménides, y, segundo, que estas partículas se estaban combinando constantemente en el curso de sus movimientos en el espacio vacío, que él identificaba con el no-ser de Parménides.”[91] Los átomos son pequeñas partículas de materia, indivisibles, que Leucipo consideraba infinitamente variadas en cuanto a su forma (idea que luego abandonó Demócrito) y son como pequeños ladrillos de los cuales se compone el universo. Comparten los atributos del ser parmenídeo, están completamente llenos, carecen de cambio interno, son impenetrables y eternos. Se ha dicho que el atomismo no es otra cosa que la pulverización del ser parmenídeo. El vacío se identifica con el no-ser. La combinación de los átomos, da lugar a los cuerpos físicos. El devenir es producto de la unión y separación de estas partículas diminutas.

Se puede afirmar que el atomismo es, en primer lugar, un intento de solución de los problemas planteados por los eleatas; de ellos surgen y se alimentan sus concepciones. El devenir evidente, la fugacidad de los fenómenos, es cierta. A un nivel más profundo de la realidad estas manifestaciones desaparecen, no existen el nacer y el morir. Todo se desarrolla de acuerdo a las interacciones mecánicas de los átomos. Estas partículas indivisibles se combinan y se separan, esto provoca el nacimiento y la muerte que se verifican en el universo[92]. Esta solución, aunque parece acertada para resolver la incompatibilidad entre la evidencia de los sentidos y la razón, no resuelve las aporías de Zenón. El abismo que abriera Parménides entre los sentidos y la razón queda resuelto. Es sencillamente un problema de extensión, allí donde los sentidos no llegan por la mínima extensión de los fenómenos, la razón los sustituía. Pero la aporía de Zenón sobre la imposibilidad del movimiento (que puede elaborarse así: es imposible que un cuerpo recorra una distancia, que consta de infinitos puntos, en un tiempo finito; la contradicción de que una finitud sea intrínsecamente infinita, queda insuperada) sigue siendo irrebatible, no importa cuan pequeños se hagan los cuerpos que intervienen.

Para Leucipo resulta evidente que el movimiento de los átomos es eterno, y que incluso carece de sentido preguntarse por su origen. Si los átomos y el vacío han existido siempre, no tiene importancia aceptar que el movimiento también. A diferencia de los sistema de Anaxágoras y Empédocles, que suponían un estado inicial de reposo universal, Leucipo suponía que la materia ha estado siempre en movimiento. La dirección de los desplazamientos es fortuita, al menos, ninguna fuente revela que el pensador dijera otra cosa. Esto se puede considerar un paso atrás, desde el punto de vista que refuerza una idea tradicional de la mentalidad primitiva, pero la aceptación de la existencia del vacío es, sin embargo, un impulso dado al pensamiento teórico hacía el futuro. La única forma en que se reconocía la existencia de los cuerpos era la física, Leucipo, en cambio, no ve problemas en aceptar la existencia del vacío aunque carezca de presencia corporal.

No podemos resumir la cosmología de Leucipo en estas páginas; sobre todo, porque carece de originalidad y nos aleja de la ética. Sus opiniones al respecto tienen gran afinidad con las de los jonios. También presenta rasgos que la vinculan con la de Anaxágoras, pero se trata precisamente de los detalles menos atinados de la doctrina de ese pensador, y en general no presenta el rigor científico ni sistemático de la misma. Llama la atención que en el marco de una teoría tan original como la del atomismo, el filósofo haya creado una cosmología tan endeble; casi subordinada a los puntos de vista superados de los jonios. Que un espíritu tan lúcido acepte de manera acrítica estas opiniones. Que haya rechazado las agudas observaciones, y los aportes de Anaxágoras y Empédocles, con respecto al mundo natural. Que no supiera apreciar el abandono del geocentrismo por parte de los pitagóricos, aún cuando se ajustaba como guante a sus propias ideas, pues Leucipo proponía la existencia de muchos mundos. Estos dilemas se dilucidan cuando se nota que la intención del filósofo no era positivista (permítaseme el uso de la anacrónica terminología). Su interés por la física naturalista era secundario, pues su primordial esfuerzo era ontológico. Su teoría nace de las ideas de Parménides y tiene el mismo carácter que éstas. “El atomismo de Leucipo, que más que la explicación del devenir, de la generación y la corrupción en función de un principio básico permanente, lo que pretende es alcanzar la dimensión última de lo existente, el fundamento metafísico de la realidad”[93]. Desde este punto de vista, no tiene nada de extraño que el filósofo volviera los ojos al Asia Menor, para completar con el caudal común de los filósofos anteriores, los puntos más débiles de su propio sistema. Tampoco resulta extraño que no comprendiera en su efectiva importancia los aportes de otros físicos, siendo como era, un espíritu preocupado por las profundidades ontológicas.

El atomismo debió esperar a la llegada de Demócrito (y por último Epicuro) para abandonar el lastre de las vetustas concepciones. Sólo entonces se le dio entrada a las nuevas corrientes físicas de la época, y el sistema se volvió más coherente y orgánico. La aptitud para la observación científica, contrarresta la mentalidad apriorista y metafísica de Leucipo. La teoría cobra la unidad y armonía, que en balde buscó su fundador. Sólo entonces, cabe estimar al atomismo, fecundamente desarrollado, como la culminación de la especulación griega hasta el advenimiento de Platón.

Demócrito nació, probablemente, en el año 460 ane. Desde el punto de vista cronológico, resulta erróneo considerarlo un presocrático, pero además, existe en su pensamiento tal amplitud de miras, que lo aparta irremisiblemente de la estrecha definición de presocrático. Es indiscutible que se enfrenta a problemas de sus predecesores. La problemática sobre la unidad y la pluralidad, el ser y el devenir, no le son ajenas. Pero “en el tratamiento de estos temas aparece una orientación metodológica completamente nueva: la de la búsqueda de las causas (...) como un procedimiento sistemático de definir y demostrar la existencia de aquellos supuestos inobservables que explican correctamente los fenómenos. Y por otro lado, se ensancha el campo de sus meditaciones con la inclusión de las preocupaciones éticas y políticas que, como síntoma de los tiempos, tanta preponderancia alcanzarán en su conciudadano Protágoras y en Sócrates“[94] Otro elemento a destacar es el crecido número de obras dedicado a cuestiones no relativas a la física[95]. De su descomunal obra, comparable sólo con la de Aristóteles, nos han llegado la gran cantidad de fragmentos, la mayoría tomados de sus escritos éticos. Esto se debe sin dudas al gusto de épocas posteriores, en especial de la helenística. Bajo el nombre de Demócrates tenemos muchas máximas, que la crítica moderna considera salidos de la pluma del Abderita. De una simple revisión superficial de todos estos fragmentos, resulta que la extensión y profundidad de sus reflexiones sociales y morales, confirma una parte de nuestra hipótesis: que existió pensamiento en el período cosmológico. Aunque resulta problemático saber si Sócrates conoció la obra de Demócrito (es además probable que no la leyera nunca) y en este sentido resulta difícil afirmar que constituya un presupuesto del quehacer de aquél, lo que podemos casi dar por sentado es que no se ocuparon solamente de los astros los filósofos que caen bajo la clasificación de cosmológicos.

En las líneas generales, la teoría de Demócrito sigue las pautas sentadas por Leucipo, pero la descripción es más definida y pormenorizada. El vacío por ejemplo, toma definido carácter espacial. No es sólo carencia de cuerpo, sino también el lugar donde los átomos se mueven. Los principios de su doctrina son simples y estaban presentes de manera implícita o confusa, en pensadores anteriores. Demócrito logra desarrollar y precisar estas ideas de manera genial. El primero de estos principios: nada se crea de lo no existente, y nada se destruye volviéndose no existencia. Bajo la pluralidad de fenómenos observables hay un substrato invariable. La materia ni se crea ni se destruye. El universo en su totalidad ni aumenta ni disminuye, pues la generación y la corrupción, no afectan a los elementos últimos de que se constituye. “Lo que aquí se anuncia por primera vez de una manera plenamente consciente es el postulado de la conservación de la materia, que desborda el marco estricto del atomismo para convertirse en la clave de toda consideración científica de la naturaleza”[96]

Como se sabe, la palabra átomo significa in-divisible. Pero la razón de esta propiedad no radica en su pequeñez (de hecho Demócrito aceptaba que los átomos podían ser tan grandes como mundos) sino en la solidez de su estructura interna. Su dureza es lo que impide la divisibilidad. Carecen de partes separables, son unidades continuas y no agregados de porciones discretas, ya que no participan de vacío interno. Quizás esto es lo que el filósofo quiere resaltar al decir que los átomos pueden ser grandes como mundos. Este pasaje entraría en contradicción con otros donde dice que son invisibles. Quizás sólo reafirmaba (ya que se trata de un fragmento muy mutilado) que su indivisibilidad no tiene relación con el tamaño, sino con la solidez, y que cabe imaginar átomos inmensos sin caer en contradicción con el carácter indivisible de los mismos.

El segundo principio de importancia capital es el siguiente: todas las cosas del cosmos están ordenadas de acuerdo a la necesidad. Si bien ya Leucipo había anticipado esta concepción, diciendo que el movimiento de los átomos sólo puede explicarse a través de ellos mismos, sin buscar ninguna fuente exterior que los animara, “lo que reclama Demócrito es, en rigor, un estricto determinismo para el cosmos entero, el reino de la ley universal para todo lo existente.”[97] La ley rige, pues todo el cosmos, y la historia de éste es sólo el despliegue de lo ya dado en su constitución interna, a través del encadenamiento inevitable entre causas y efectos. El azar queda completamente fuera de su sistema. Dentro de las inevitables leyes del mecanismo universal, la indeterminación no juega ningún papel. Es necesario aclarar estos conceptos ahora, pues servirán de base cuando estudiemos su ética.

Tomemos por ejemplo la formación del universo. El mundo surge de un torbellino en el que la materia se ve arrastrada. Debido a la gravedad relativa de los cuerpos y a todo tipo de aventuras (en esto Demócrito fue mucho más explícito que su mentor) que no es necesario traer a estas páginas, se forman los cuerpos, astros y la tierra. La génesis de los mundos está determinada por la necesidad, aunque la formación del vórtice inicial alrededor del cual se estructura es accidental. Esto quiere decir que carece de finalidad, y que el conjunto de condiciones requeridas escapan al entendimiento humano. Esto es lo que significa el azar, la incapacidad del entendimiento humano, para comprender la causa de un fenómeno. Con respecto al hombre un accidente de tráfico puede ser casual, en el sentido de que era imposible preverlo. Pero el accidente está, no obstante, sujeto a las leyes generales e inflexibles del mundo. El azar no es la indeterminación interna de los objetos, sino la indeterminación subjetiva, en contraste con la objetiva contingencia del universo. Por eso, en la mente de Demócrito, no son contradictorios los conceptos de azar y necesidad. El torbellino inicial es puro azar porque no responde a ningún plan predeterminado, y porque las causas últimas del mismo permanecen inaccesibles; pero está desde el principio al fin regido por leyes necesarias. Más que el azar, es el destino el que no juega ningún papel en su sistema. Las concepciones teleológicas del mundo le son ajenas. Así mismo, la divinidad no representa ninguna fuerza positiva dentro del cosmos. Incluso, de existir los dioses (que no parecen tener una existencia auténtica en el marco de sus ideas) no tendrían más suerte dentro del atomismo que los demonios. Los cuales no tienen nada de sobrenatural; no pasan de ser imágenes, pura materia inerte, y cuya acción no dimana de la voluntad personal, sino del proceso físico inevitable. Estas son conclusiones importantes para la ética.

Otra concepción que le era extraña es el panpsiquismo. Para explicar esto es necesario revisar sus ideas sobre el alma. Al igual que otros pensadores jonios, pensaba que el alma era algo material. Su característica esencial es el movimiento, que se deriva de la figura y dimensión de los átomos que la componen, y no de otra potencia cualitativa. Los átomos del alma están dispersos por todo el organismo y al moverse entre los otros animan el cuerpo entero. La materialidad del alma implica su mortalidad. Como cualquier otro agregado está sujeto a leyes mecánicas y debe disolverse eventualmente. Cuando afirma que todas las cosas participan de alguna especie de alma, no sugiere la existencia de algún hilozoísmo como el de los pensadores anteriores, ni como el de los estoicos después. No hay lugar para hablar de un alma del mundo, que diera sentido a la existencia del mismo, en una teoría estrictamente mecanicista. El atomismo es “el único sistema filosófico que descarta por completo ese pampsiquismo que, de forma más o menos latente, atraviesa toda la historia del pensamiento griego.”[98] Las ideas de Demócrito andan por otros parajes, afirma sencillamente que en todos los objetos sensibles hay cierta cantidad de átomos esféricos, susceptibles de convertirse en alma o fuego. La identificación del alma con el fuego, tiene sentido cuando se considera que el fuego es el elemento más incorpóreo y por tanto sus átomos los más finos. Además parece estar animado. De forma que la naturaleza del alma es, de cierta forma, ígnea. Pero el alma como entidad concreta, dotada de conciencia y sensación, desaparece cuando muere el organismo, pues sus átomos se disgregan por el aire; siendo inadmisible que se conserven como un conglomerado y salga del cuerpo formando un todo individual.

En la gnoseología atomista no hay contradicción entre el pensamiento y la sensibilidad. La inteligencia puede inferir las causas de los fenómenos visibles y sustituir a la sensibilidad allí donde, por la magnitud de las manifestaciones, es imposible apoyarse en la percepción. Los datos suministrado por los sentidos nos permiten deducir las causas últimas de lo que observamos. Y estas deducciones son legítimas, así como se pueden verificar las construcciones mentales con las observaciones. La verdadera oposición se halla entre el conocimiento legítimo y el conocimiento bastardo. Los fenómenos son la expresión concreta de la realidad inaccesible a los sentidos: los átomos y el vacío. El mundo sensible posee, además, las mismas características esenciales que los átomos: forma y tamaño. Mientras se basa en estos elementos reales, el pensamiento no yerra. Pero en el mismo momento en que se aceptan y se otorga realidad a cualidades que no pasan de ser una convención, como el color y el sabor, se pierde en el mundo arbitrario del conocimiento bastardo. Atribuir existencia objetiva, a lo que permanece al margen de las propiedades primordiales que distinguen a los átomos, es un error que conduce a la ignorancia. Esta es la primera vez que las cualidades de los cuerpos son divididas en objetivas y subjetivas. De manera estrictamente lógica, el pensador de Abdera establece que las cualidades objetivas de los cuerpos son la forma, y el tamaño. Las otras cualidades que atribuimos a los cuerpos son relativas al hombre que los juzga. Por eso cambian de observador en observador, y de acuerdo a las condiciones y estados particulares en que se acerquen a los objetos. Esta aguda intuición de Demócrito, como tantas otras que tuvo, cayó en saco roto, debido al desarrollo de la física de su tiempo.

Es digno notar la coherencia que su antropología guarda con respecto al resto del sistema. Al igual que en la física, desecha cualquier forma de finalismo, o actividad de los dioses. Desde el mundo atómico hasta el mundo humano, sólo ve la complicación del proceso inexorablemente regido por leyes. Hay una perfecta continuidad desde la materia inerte hasta el mundo orgánico. La tierra pasa por distintas etapas, y a medida que las condiciones cambian, la vida también varía. Los factores externos influyen en el desarrollo de las formas animadas, y en cierto momento posibilitan la existencia de la humanidad. Cuando el hombre surge, no se adivina en él la “naturaleza política”, por el contrario, los hombres vivían de manera “irregular y salvaje”. La hostilidad del medio los obliga a unirse y de esta unión surgen el lenguaje y las ciudades. Poco a poco fue descubriendo la técnica necesaria para sobrevivir, aprendiendo por la necesidad: que enseña todo lo que el hombre necesita saber de todas las cosas. Las concepciones de Demócrito asombran por su actualidad. Son las ideas que albergan nuestros contemporáneos cuando no han leído mucho sobre el tema. Tan comunes en el siglo XXI, fueron total y absolutamente geniales en el siglo V ane, como se comprende de inmediato. El desenvolvimiento gradual de la humanidad hasta llegar a las alturas alcanzadas por los griegos, se explica con sencillez y concisión. El contraste con las tradiciones de su momento histórico es agudo como navaja. La mitología, desde que quedó relativamente establecida por Hesiodo, suponía una Edad de Oro en la que los hombres eran superiores en todo aspecto a los hombres del presente. Frente al pesimismo implícito en estos mitos, se alza el optimismo de Demócrito con su visión realista de la historia humana. El hombre primitivo era salvaje e inferior al actual. Se encontraba a merced de los animales, sin casa fija, sin medios de subsistencia, etc.

El habla tampoco es un don innato del hombre. En los primeros tiempos de su existencia, se expresaba poco más o menos como las bestias. Con el surgimiento de las primeras comunidades humanas, se hace necesario una forma de expresión más compleja y precisa. Como instrumento de comunicación el lenguaje debe adaptarse a las nuevas y amplias relaciones suscitadas. Surge en primer lugar como un consenso entre los miembros de los distintos grupos. El sentido de los términos es convencional. Esto explica la pluralidad de lenguas existentes. El lenguaje es pues, un producto de la sociedad y un requisito indispensable para la cooperación entre los individuos. La tesis habitual entre los griegos era que entre los vocablos y la esencia de los fenómenos a los que se referían los mismos, había cierta conexión intrínseca. Esta idea la habían sostenido los pitagóricos y Heráclito. El lenguaje para éstos tenía un origen natural. Esta tesis sostenida por Platón en el Cratilo, llegó a ser aceptada por la generalidad de los pensadores posteriores, e incluso un tanto mitigada por los propios epicúreos. Como consecuencia de ella se llegó a la investigación de los fenómenos a través de la etimología y el significado de las palabras. Para Demócrito el sentido de las palabras es social. Se hace necesario el estudio de la sociedad primitiva para entender, a la luz de esta realidad, el sentido de los términos. Jamás podrá suplirse la observación directa de la naturaleza, por la investigación lingüística.

Este enfoque histórico se revela también en su análisis del fenómeno religioso. Después de barrer de su sistema cualquier idea referente a la divinidad, queda explicar la presencia de la idea misma de Dios en la mente humana. La religión es también una hija de la sociedad, como el lenguaje y la técnica; y aunque carece de realidad su referente, no por ello deja de tener sentido y necesitar explicación. Su causa es igualmente natural, y radica en el terror y estupor producidos en el hombre primitivo por las maravillas del universo. El por qué de las ideas religiosas en el espíritu humano, es de índole psicológica. Ante la presencia de fenómenos totalmente inexplicables, el hombre primitivo forjó innumerables dioses y demonios. La noción de la divinidad queda resuelta desde el punto de vista científico. En vez de volverse apoyo para la reflexión filosófica (que más de una vez la ha usado como apaga-fuegos, para las respuestas difíciles) como era costumbre entre sus contemporáneos, Demócrito la pone en perspectiva histórica y la “diseca”, como a cualquier otro ente natural. Incluso propone una división de la historia de la teología en tres etapas históricas bien diferenciadas. Pero esto último escapa por completo al tema de mi tesis.

Después de este suscinto recorrido por la filosofía de Demócrito, llegamos por fin a la que es, desde el enfoque de esta tesis, la parte fundamental de su doctrina: la ética. No cabe duda, por la profusión de fragmentos que se conservan, que dedicó un buen esfuerzo a esta rama de la filosofía. La exposición, aunque sea sólo descriptiva, de todas las ideas contenidas en estos fragmentos seria, no sólo tediosa, sino excesivamente extensa. La producción del Abderita es suficiente para todo un tratado. El carácter parcial y desgreñado que presentan las máximas, por otro lado, obligan a una tarea de interpretación seria y difícil. Es necesario, por tanto, para no agotar el espacio de que disponemos y mantener la propia coherencia expositiva de este trabajo, entrar en el laberinto de conceptos y nociones, y tratar de distinguir las ideas fundamentales, alrededor de las cuales se organiza el todo. Mucho se ha escrito sobre la incoherencia entre la teoría atómica y sus concepciones morales, pues ésta es la impresión que a primera vista se recibe. En mi opinión, se han exagerado un poco las grietas que separan la ontología y la ética de Demócrito. Sería extraño que en un pensador tan coherente como éste, la frontera entre aquéllos campos estuviera custodiada por la contradicción. Aunque no sea evidente, debe existir alguna relación entre sus ideas teóricas sobre los átomos y sus concepciones éticas. Nuestro análisis parte de estas reflexiones, y las confirma en el estudio de las idea rectoras de su doctrina moral.

Uno de los conceptos cardinales de Demócrito es la alegría. Se considera el fin de la vida y esfuerzos humanos. Técnicamente hablando, la palabra fin es una anacronismo, ya que pertenece al lenguaje aristotélico, y es en todo sentido posterior al abderita. Diógenes Laercio la usó a tono con sus propias ideas, y no tuvo en cuenta el largo período histórico que va desde Demócrito hasta él. Pero el sentido en que se emplea es claro. “Se trata, en efecto, del summun bonum, de la felicidad a la que aspiran todos los hombres”[99] La alegría ha sido identificada con innumerables conceptos ya desde la antigüedad misma, los recopiladores e intérpretes usaron las más disímiles ideas para definir la alegría. Diógenes Laercio, la identifica con la paz interior, y a tono con él, otros la hacen coincidir con la imperturbabilidad. Esta es una noción propia del científico dedicado al estudio del universo y de la sociedad. Se ha usado este carácter de la reflexión, con olor a monje y hermita, para describir a los pensadores presocráticos. Pero hay que tener en mente la parcialidad de esta imagen, pues no se ajusta tampoco a todos los pensadores. Más allá del lo acertado o no del símil, tiene fuerza y vivacidad, pues se halla confirmada por numerosas anécdotas. “La imperturbabilidad se refiere a un aspecto más definido de esa misma ausencia de agitaciones e inquietudes en el alma: es el reposo final, la tranquilidad serena y consciente, como última etapa tras la animosa victoria sobre los deseos.”[100] Otros filósofos posteriores unen la alegría a nociones como armonía, simetría, justo medio. Resuenan así en la doctrina de Demócrito las voces de los sabios. La idea de la medida, como se ha visto, es muy persistente en la filosofía más antigua de Grecia. Vuelve una y otra vez como la fórmula perfecta para la vida del hombre, y el atomismo cierra filas con esta tradición. Aún otros pensadores identifican la alegría con el bienestar que abarca la propiedad material y el sentimiento de complacencia que surge de la prosperidad. La intrepidez también es uno de los elementos usados, y se refiere a la audacia en el pensamiento, a la osadía de investigador y a la confianza en el juicio científico que avanza hacia la verdad. Todos estos son valores significativos de la alegría, que se complementan más que contradecirse.

Diógenes Laercio aclara tajantemente que la alegría no se identifica con el placer. Entonces surge la interrogante : ¿qué relación guarda con el mismo? Sabemos por los testimonios de algunos intérpretes, que la palabra alegría tenía estrecha relación con la selección ponderada de los placeres. Demócrito mismo nos dice que el placer y el dolor son los “límites” de lo ventajoso y lo desventajoso. “Agrado y desagrado son límites de lo conveniente y de lo inconveniente”[101] De forma que el placer se identifica con el bien en general, y el dolor con lo malo. El hecho de sentir atracción o repulsión frente a un objeto determinado, es la prueba más inequívoca del signo valorativo que merece. “La alegría queda de esta manera reducida a desempeñar un papel secundario y derivado; porque no es ella el objeto principal de la ética que deba buscarse por sí misma, sino el resultado de una modificación de esa tendencia incontestable hacia el placer. El placer debe elegirse y el dolor debe evitarse, pero en la correcta discriminación de los placeres es en donde únicamente puede radicar la felicidad. La alegría, aún siendo originariamente distinta del placer, puesto que éste es en sí mismo algo universal e indiferenciado, llega a convertirse, merced a este proceso, en la forma más refinada y auténtica del placer. Expresado en otras palabras, cabría decir que el placer es el bien objetivo y en abstracto, y la alegría el bien subjetivo y concreto.”[102]

Hay también un esbozo muy rudimentario de jerarquizar los placeres. En cierto sentido preludia la jerarquización que establecerá Epicuro, pero no es tan complicada como las clasificaciones que más tarde hará éste. Se distinguen los bienes corporales de los espirituales, y se dice que estos últimos son superiores. “El que elige para sí los bienes del alma, elige para sí los más divinos; quien los de la casa del alma elige, elige los humanos”[103] Su superioridad no radica en ninguna diferencia de carácter cualitativo, sino en que los placeres corporales arrastran consigo la impronta del dolor y deben ser siempre renovados. Estos placeres no son rechazados en cuanto tales, pues la sensibilidad y el pensamiento comparten una naturaleza idéntica, sino porque carecen de la seguridad y continuidad de los goces del alma. Por otra parte el rechazo es parcial, no podemos privarnos por completo de los placeres corporales, debido a nuestras ineludibles necesidades físicas; se deben entonces permitir en la justa medida; pues: “Si se sobrepasa la medida, lo más agradable se vuelve sumamente desagradable”[104].

El problema de discriminar en los placeres su contenido doloroso, y establecer así la mayor o menor cualidad hedonística de las elecciones viables, es de muy difícil solución. Demócrito nos brinda ciertos cánones para poder escoger con prudencia entre los distintos placeres. Estos parámetros se estrechan en círculos concéntricos hasta establecer la licitud o no de nuestras preferencias. El primero se refiere a la utilidad: no se debe aceptar nada placentero que no sea provechoso. Hay que distinguir entre placentero y placer, pues de lo contrario se caería en un círculo vicioso. El placer sería norma de lo provechoso, y a su vez lo provechoso norma de lo placentero. Pero esta paradoja se disuelve cuando se advierten las diferencias entre los dos conceptos. El placer se refiere a lo agradable, y es en la esfera de la ética el equivalente a lo fenoménico, o sea, criterio de certeza. Al igual que se distinguen cualidades en el mundo físico, unas objetivas (peso, figura y tamaño) y otras subjetivas (olor, sabor, etc) que son mera apariencia, en el universo ético el placer se refiere a lo agradable y es real, mientras que lo placentero se identifica con la simple apariencia. Como se puede observar hay más conexión entre la ética de Demócrito y su física, que la que a primera vista se nota. Después de está pequeña explicación, se puede afirmar que todo lo agradable es útil y, por ende, generador de placer. En cambio, no todo lo placentero es útil, dentro de cuyos dilatados márgenes debemos aceptar sólo aquello que realmente produzca placer, y esto es lo que comporta alguna utilidad real. ”La belleza puramente física, por ejemplo, será tan sólo placentera, puesto que es inútil, causando a lo sumo un deleite estético que no influye para nada en la felicidad.”[105]

El criterio de utilidad, en si mismo, requiere de otras restricciones. El interés material es abandonado, el afán desmedido de lucro también, debido a que los bienes materiales deben ser postergados en virtud de la superioridad de los espirituales. O sea, adquirir honores y monedas por medio de la rapiña y la injusticia, es totalmente censurado por Demócrito, como cosas placenteras, pero no placer. La utilidad debe doblegarse también frente a la oportunidad. Los objetos que resultan placenteros, pueden ser útiles o no, de acuerdo a las circunstancias en que nos encontremos. “De las mismas cosas de que se nos originan los bienes, de esas mismas nos pueden venir los males, y de tales males podemos evadirnos; que las aguas profundas para muchas cosas son útiles, y para otras son malas, pues son un peligro de ahogarse. Con todo se ha encontrado un recurso: aprender a nadar.”[106] La última oración es una sutil broma, o una ironía muy fina, no en balde llamaron a Demócrito el filósofo alegre. Algo que proporciona placer en la salud, puede ser perjudicial en la enfermedad. No hay en ellos una magnitud constante de utilidad, sino que esta dependerá de la oportunidad. Tanto los bienes corporales como los espirituales que se nos manifiesten como placenteros, deberán cumplir con la doble regla de la utilidad y la oportunidad.

Hay una tercera noción que estrecha el campo de elección de los placeres: la moderación, el punto medio entre exceso y defecto. Si se traspasa el límite de la medida, las mejores cosas se pueden volver las peores. “El buen ánimo se les engendra a los hombres de la mesura en los placeres y del comedimiento en la vida. Que las deficiencias y superabundancias se complacen en inmutar el alma y producir en ella grandes conmociones. Y las almas que se mueven entre extremos demasiado distantes no están equilibradas ni están de buen ánimo.”[107] Como hemos visto en el párrafo anterior, los objetos pueden cambiar de signo moral, de acuerdo a si la oportunidad les es propicia o no; igual ocurre con la medida. En el plano ético, para Demócrito, sólo son posibles los sentimientos de agrado y de desagrado. Los extremos, tanto por exceso como por defecto, se identifican con el último. La medida, en cambio, proporciona el placer.

Así hemos llegado a la médula de la teoría moral del abderita. El principio básico para juzgar la conducta a seguir es el placer y el dolor: todo placer es bueno y todo dolor, malo. El problema de cómo se debe vivir queda reducido a escoger el mayor placer posible. Es necesario, para escoger con inteligencia, tener en cuenta que muchas cosas placenteras van acompañadas de dolor, y que muchas veces éste último supera con creces a la fruición inmediata. De modo que es imprescindible establecer en una comparación, los goces y problemas que los distintos placeres provocan, para seleccionar el mejor. De esta forma, por ejemplo, quedarían rechazados los placeres corporales que no satisfacen necesidades físicas; con esto se impone la represión de los anhelos desorbitados y violentos que a menudo nos asaltan. Es claro que el principio de utilidad rige este rechazo. Luego se aplica el criterio de la oportunidad, pues como se ha visto es imprescindible tener en cuenta el momento y circunstancias para juzgar sobre lo placentero. Pero “la pauta decisiva de selección estribará en el juicio equilibrado, en limitar los placeres ya aceptados y preferidos a la exacta medida de su perfección“[108].

¿Cuál sería el instrumento indispensable para llegar a la alegría, para llevar a efecto estas discriminaciones sucesivas? La respuesta de Demócrito a esta pregunta es simple: la prudencia. Es la posesión más preciada del hombre, y no es otra cosa que la rectitud del juicio, la razón y la sabiduría práctica. “Por la tres veces nacida, Minerva, se significa la Cordura. Que de la Cordura se engendran estas tres cosas: aconseja bellamente, hablar impecablemente y obrar debidamente.”[109] Se trata de una cualidad mental que depende tanto de la educación, como de la naturaleza del individuo. La oposición entre la capacidad innata de juzgar rectamente, y la formada por el aprendizaje, es más aparente que real. La educación constituye una suerte de segunda naturaleza, pues al transformar al hombre, como el mismo Demócrito dice, crea su propia naturaleza. La capacidad innata del hombre no es tan estática que no pueda ser moldeada por la educación. Por añadidura, muchas veces la instrucción del hombre es la causa de las buenas acciones, más que sus instintivas inclinaciones. “Muchos más se hacen buenos por el ejercicio que por la naturaleza”[110] Se dan, en efecto, casos en los que la naturaleza del individuo no puede ser transformada totalmente por la educación, y las inclinaciones naturales se muestran; cuando esto sucede con un temperamento perverso, la maldad se manifiesta inevitablemente. De lo anterior se deduce que para obtener la mejor disposición es necesario que tanto el factor innato como el pedagógico, cooperen en un mismo sentido y se complementen.

La prudencia incluye tres aspectos diferentes e íntimamente vinculados: deliberar bien, hablar sin error y obrar lo que se debe. El primero de estos aspectos es el que reputa principal; es la función primordial de la prudencia. Si a la alegría sólo se llega a través de una serie de elecciones correctas, la prudencia es la posibilidad de tales aciertos. Pero debe estar sujeta a la medida: ni dudar mucho, ni actuar de manera irreflexiva, nos recomienda el pensador. No tiene ese matiz de indiferencia ante las humillaciones y dolores de la vida, que luego tendrá en los remotos discípulos del atomismo. Nos permite soportar con ánimo templado nuestras desgracias, y nos consuela de las injusticias y limitaciones inevitables de la existencia. Pero es, ante todo, una fuerza positiva. Tiene proyección hacia el futuro y las diferentes posibilidades del mismo. Nos permite prever los males antes que acaezcan. Y nos impulsa a realizar nuestros proyectos sobre las bases firmes, que la contemplación de las posibilidades brinda al entendimiento.

La prudencia incluye el uso atinado de la palabra. Por supuesto, sus preceptos fundamentales aluden a la mesura y la discreción. En numerosos fragmentos se encomian la concisión al hablar, así como recomienda la sinceridad en nuestras palabras. “Muchos de los que hacen las más vergonzosas obras se ejercitan en óptimas palabras”[111] Por otro lado, ataca la charlatanería y la adulación. Es también necesario tener en cuenta la ocasión al expresarnos, y esto nos recuerda los cánones para escoger el placer. “Propio de la libertad es decirlo todo; lo difícil es dar con el momento oportuno”[112] Las reflexiones morales de Demócrito son, sin lugar a dudas, bastante coherentes y orgánicas.

El hombre bueno no tiene oídos para las críticas y opiniones de los malos, pues tiene en sí mismo al juez más severo. Guiado por la prudencia debe actuar de acuerdo a su conciencia, que le indica lo necesario y lo debido. “No por miedo sino por deber hay que mantenerse alejado de las faltas”[113] El deber no es asumido como simple formalismo, como acatamiento de las instancias superiores. El bueno siente el deber como algo interno que lo empuja, incluso en la soledad, y cuando puede escapar del castigo, se abstiene de hacer el mal. Como se observa fácilmente, esta es en germen la idea de la autorregulación moral. “Ante sí mismo y primero debe avergonzarse el que hace cosas vergonzosas”[114] Esta revolucionaria concepción necesita de alguna fundamentación;y este filósofo nos brinda una de las primeras conceptualizaciones sobre la misma. La bondad es lo que dicta el deber, y necesariamente la mejor opción. Sólo a través de las buenas acciones se alcanza la felicidad; porque la injusticia siempre va en detrimento del que la comete. “El que hace la injusticia es muy más infeliz que el que la padece”[115] En el seno de la ética democritiana se encuentra siempre el egoísmo. En última instancia se persigue la obtención del placer para el individuo. Este egoísmo está matizado ciertamente, por la necesidad de elegir el mejor placer, que a veces nos obliga a abandonar dolorosamente nuestras inclinaciones. Si los intereses de dos individuos chocan, el instinto instaría a superar al otro de alguna manera, y conseguir lo que se quiere. Pero si para lograrlo debe cometer alguna injusticia, la prudencia impide el acto, porque lo placentero se volvería doloroso, nunca verdadero placer, en virtud de que la injusticia siempre es negativa. De forma que en la persecución de la alegría individual, se actúa de manera socialmente correcta. “De aquí que el hombre prudente no necesite sujetarse a las leyes, porque él obra por propia convicción, y las normas de la justicia coinciden con la rectitud de su voluntad.(...) Su línea de conducta no estará regida por la obligatoriedad de la ley, pues en su interior ya sabe cuál es el camino del deber”[116].

En la vida común del hombre hay un grupo de factores que pueden, al menos aparentemente, opacar la felicidad y sobre los cuales no tenemos control. Hablamos de las enfermedades y desgracias impredecibles que irrumpen hasta en la vida más mesurada, convirtiéndola en caótica. La introducción del azar como factor a tener en cuenta se hace necesaria, y aquí se ha visto una incongruencia con respecto a la teoría atómica. La física no permite la existencia de lo casual, donde todo está regido por las leyes fatales de la mecánica, pero en el mundo moral se permite. La inconsistencia que implica la eliminación de la determinación en una esfera de la realidad, y su aceptación más radical en otra, es la base de la contradicción que se viene analizando. La extensión de la necesidad al mundo moral, con la consiguiente predeterminación absoluta de los actos humanos, echaría por tierra la libertad y toda la armazón de conceptos morales. La opinión de Juan Martín y sus razonamientos tratan de salvaguardar a todo trance la organicidad de la filosofía atomista, y como ocurre a menudo en estos casos, hay momentos en que sus razones se vuelven subterfugios. No obstante, voy a seguirlo en su exposición y trataré de echar a un lado la hojarasca, pues sus puntos de vista son generalmente muy agudos.

Como antes se vio, los términos azar y necesidad no son contradictorios en el pensamiento de Demócrito. La formación del mundo se debe en cierta medida al azar, pero una vez puesto en movimiento el sistema, todo se rige por la ley de la necesidad. Los cuerpos siguen, no obstante, sujetos a nuevos choques; que pueden ser, en el estrecho marco de la interconexión causa-efecto para el cuerpo individual, de índole azarosa. El curso individual de las causas y efectos, puede ser desquiciado por la influencia de choques externos, y así estos tendrían sentido casual para el cuerpo, y sólo desde el punto de vista del mismo. Demócrito no elimina el azar en el desarrollo de los elementos particulares. El determinismo es, en realidad, incompatible con el destino. Este principio trascendente, sin conexión alguna con el encadenamiento interno de los fenómenos, se opone sustancialmente al principio de la causalidad. “La existencia de una fuerza externa que rige irrevocablemente el curso de los acontecimientos, de tal modo que resulta inútil cualquier esfuerzo por modificar lo que ineluctablemente ha de suceder, significa en efecto el repudio de toda determinación causal y de toda visión científica de la naturaleza.”[117]

La lógica de Demócrito es estricta y firme. Todo el universo es homogéneo en cuanto a sus leyes: si la determinación rige en el mundo atómico, habrá que postularla también para el moral. La libertad, por otra parte, no es imprescindible para el sistema del abderita. Como el error y el acierto dependen de nuestro conocimiento, una vez que estamos en posesión del saber, nos vemos arrastrados inevitablemente hacia la acción adecuada. La voluntad siempre se inclinará hacia el motivo más poderoso, de forma que la elección no es libre y espontánea, sino que resulta inevitable resultado de la prudencia. Otra cita que considero atinada es la siguiente: “No habrá lugar, desde luego, para sanción alguna extraterrena, pero el hombre seguirá teniendo responsabilidad: responsabilidad ante sí mismo, por el hecho de no haber sabido ser feliz.”[118]

Frente al azar se alza una vez más la prudencia. No cabe dudas que, para Demócrito, la fortuna es una excusa para la poca previsión de nuestras acciones, pues pocas veces lucha contra la prudencia. No obstante, en todo proyecto hay ciertos elementos que son de naturaleza impredecible. “Atrevimiento es principio de la acción; Suerte es señora del éxito.”[119] Por lo tanto, no debemos fiarnos en los buenos augurios y mezclarnos en muchas cosas, sino que debemos actuar dentro de nuestras posibilidades. La fortuna puede ser pródiga en bienes, pero suele ser también incierta y muchos de sus dones superfluos, mientras que la mesura y la prudencia traen lo necesario para satisfacer las exigencias de la felicidad, y por añadidura son de índole firme y estable.

La ética del abderita también tiene espacio para las virtudes tradicionales de los griegos. La templanza es bastante tratada: dice que una mesa de cebada y un lecho de paja, son los remedios más dulces para el hambre y el cansancio; y también afirma que la templanza aumenta las satisfacciones. “La templanza acrece lo deleitable y hace muy mayores los placeres”[120] La mesura en los goces es una exigencia, puesto que los excesos suelen provocar grandes males. La virilidad también tiene su parte, porque gracias a ella soportamos los embates de la fortuna adversa. “La virilidad hace pequeñas a las calamidades”[121] Tiene cierto matiz de ascetismo, pues más que vencer a los enemigos, consiste en doblegar las pasiones. “Viril es no el que domina en la guerra, sino el que se domina en los placeres”[122] Esto provoca una lucha dura y dolorosa consigo mismo, pero el hombre de valía puede ganarla. Se destaca como el concepto de virilidad guerrera se hace interno al individuo. Demócrito está inmerso en una sociedad cambiante, donde las virtudes de los héroes homéricos se rebajan. Las virtudes del ciudadano cambian con los nuevos ideales democráticos. Este aspecto se volverá a tratar cuando estudiemos a Sócrates.

La virtud, para Demócrito, es un medio, más que un fin. En rigor, ni la virtud ni la alegría son fines en sí mismas, pues ambas se dan por añadidura. El hombre busca ante todo el placer, y la elección correcta de los placeres lo hace virtuoso, como al cabo lo lleva a la felicidad. No hay nada en las virtudes que las haga intrínsecamente valiosas, puesto que en muchas oportunidades acarrean dolor podrían considerarse incluso malas, pero tienen cierta dignidad derivada de su función por contribuir a la obtención del más preciado placer. La templanza, por ejemplo, es apreciada en la medida en que contribuye a desechar los goces que acarrean consecuencias funestas. La virilidad, por otra parte, nos permite soportar el dolor y evitar mayores penas.

Estos aspectos de la virtud, se manifiestan también en la justicia. La sociedad surge de la necesidad de aunar las fuerzas en la lucha contra el medio hostil. En vez de los esfuerzos encontrados de los hombres entre ellos, se forma una comunidad para mancomunar a los individuos y hacer la vida tolerable para todos. “Y es precisamente ese esfuerzo general por la supervivencia, establecido por una especie de convenio tácito entre los miembros de la comunidad, lo que constituye la virtud de la justicia.”[123] No es pues una virtud deseable en sí misma, e incluso carecería de sentido si los intereses de los hombres no chocaran tan a menudo. Desde el punto de vista del individuo, la injusticia es deseable en ocasiones, pero dado que el hombre no quiere volver a los tiempos en los que la vida sin comunidad obligaba a una existencia azarosa y difícil, le es más conveniente resistir la coacción de la ley.

Demócrito era partidario de la democracia. “Democracia con pobreza es preferible a la renombrada prosperidad de las realezas; y es tan preferible cuanto lo es la libertad sobre la esclavitud.”[124] Pero propugna una actitud relativamente quietista al respecto, de autosuficiencia. La búsqueda de la felicidad individual nos aleja irremisiblemente de los negocios públicos, donde la vida puede sufrir percances de todo tipo e incluso verse amenazada. Por otra parte, es también imposible desentenderse por completo del bienestar ajeno, pues éste puede repercutir en el propio. De aquí que Demócrito aconseje aprender y enseñar el arte de la política, que es el más grande: “Que el arte de la política, siendo como es la suprema, hay que aprenderla y tomarse esta pena, que, por ella, vienen a los hombres las cosas esplendentes y grandiosas”[125] Además, el sabio debe aceptar las funciones estatales ocasionalmente, aunque sea para evitar que otros hombres menos preparados las ejerzan.

Estas mismas oscilaciones entre el ideal de inactividad autosuficiente, y el ineludible choque contra la realidad, se presenta en la vida familiar. Rechaza el matrimonio por las desventajas que trae aparejado, las inquietudes que ocasiona nos alejan de menesteres más importantes. Alega incluso razones médicas, ya que, a su juicio, el coito debilita el cuerpo. Los hijos también son denigrados. “No es preciso, ami parecer, hacerse con hijos; porque veo en ello muchos y grandes peligros y múltiples penas; que las flores bellas y buenas son pocas, y además pequeñas y frágiles.”[126] No sólo por los sinsabores y preocupaciones que constantemente proporcionan a los padres; sino también tiene en cuenta la educación de los mismos, que es muy problemática; y como no se puede asegurar su resultado, es preferible evitarla que educar incorrectamente. Para satisfacer la necesidad instintiva de ser padre, recomienda adoptar al hijo de algún amigo. Es una solución muy desenfadada, que tiene entre sus “ventajas” el hecho de que se puede elegir el hijo tal como lo quieras, y no el que la naturaleza de manera arbitraria te dé.

Tras esta ojeada a la ética de Demócrito se puede afirmar que no es inconsecuente con su doctrina física. Siendo así se debe concluir que el atomismo no es simplemente una doctrina cosmológica, sino que tiene incorporada también una visión del mundo humano: “no es sólo un sistema de explicación del universo, sino también una visión del cosmos y una manera de entender la vida. Es un saber integral que abarca a la vez el sentido –o la falta de sentido- del mundo y de la existencia humana.”[127] Su sistema puede considerarse la culminación más cabal del atomismo y probablemente la única teoría consecuentemente naturalista del pensamiento griego, debido a que extirpa toda intervención divina en el universo. Es, desde mi punto de vista, la más alta expresión del pensamiento filosófico hasta Platón. Su ética es netamente humana, pues queda barrida de la misma toda influencia de la divinidad y de lo irracional. Es con mucho, el sistema de reflexiones morales más completo, del período que ha sido llamado cosmológico.

Incluso el autor que cito al inicio de este capítulo debe reconocer a regañadientes que el juicio de Cicerón puede requerir de acotación en lo referente a Demócrito. Y es que la injusticia hecha a este último pensador salta a la vista de inmediato. Es hora de sintetizar las ideas rectoras de lo hasta aquí expuesto. Es cierto que las reflexiones cosmológicas de todos estos filósofos, tuvieron mayor trascendencia que sus ideas morales. En parte, porque la ética es un disciplina subordinada, y la historia de la filosofía considera en primer lugar las concepciones ontológicas y lógicas. Pero sobre todo, porque la objetivización del cosmos como algo opuesto a la sociedad, y la búsqueda de la sustancia primordial que unifica la pluralidad de fenómenos, dio como resultado dos conceptos claves para el pensamiento filosófico: el concepto de cosmos y el del ser. Obviar las reflexiones morales de los presocráticos, o sea, afirmar sencillamente que la preocupación ética no existía en ese período constituye una simplificación y una actitud simplista en el análisis valorativo sobre este pensamiento. Si se sigue a Cicerón al pie de la letra, se comete un error teórico. El cuestionamiento sobre la moral no surge con Sócrates por arte de magia, no aparece de la nada. Hay toda una historia del pensamiento anterior a él que refleja un interés por el asunto. Como se ha venido mostrando en este capítulo, la riqueza de las concepciones morales en ese período es notable. Si se desea rastrear el origen de las ideas éticas en la antigüedad, que la investigación de los orígenes de los problemas es extremadamente fructífera, es necesario tener en cuenta el período presocrático. Pongamos un ejemplo claro: ¿cómo entender el Epicureísmo sin referirse al atomismo presócratico? En fin, olvidar sin más las ideas morales de estos últimos, es desde el punto de vista histórico filosófico injustificado.

CAPÍTULO II: EL PROBLEMA SOCRÁTICO.

Hagamos ante todo una descripción del escenario donde nuestros actores habrán de desenvolverse: el siglo V ane en Atenas. En el año 510 ane se derribó la tiranía en Atenas, con ayuda de Esparta, y tras los dos años de guerra civil que siguieron se implantó la democracia esclavista. A pesar de la victoria del demos, no hay que pensar que las fuerzas opositoras se encontraran acabadas, ni mucho menos, por el año 508 ane. Todo el siglo V ane fue de virulenta lucha política. Alrededor del año 500 ane, estalló una revuelta en el Asia Menor. Los griegos de esa zona trataron de liberarse de la opresión de los persas y pidieron ayuda a sus hermanos de la península. Apenas unas veinticinco naves llegaron, la mayoría de Atenas. No obstante, les costó diez años a los persas sofocar la resistencia. Después de esto lanzaron dos masivas invasiones contra Grecia; la primera en 490 ane la lanzó Darío, y la segunda en el 480 ane, su sucesor Jerjes. A pesar de que los Espartanos probaron que podían resistir y vencer, las batallas decisivas las libró el demos ateniense: Maratón y Salamina. En esta última batalla, el papel de la flota fue muy importante, y a partir de entonces el poderío de esa polis se basó en el dominio del mar.

Era cosa incuestionable que los persas volverían a la carga, por lo que la prudencia más elemental recomendaba formar una alianza. Así se conformó la liga delia, cuya dirección se le otorgó a Atenas. A esta liga pertenecían más de 150 estados de diversos tamaños, que aportaban naves y dinero. A partir del 454 ane la liga se volvió un imperio; el símbolo de tal cambio fue que se trasladaron los órganos de dirección y el tesoro de la isla de Delos a Atenas. A partir de ese año la pertenencia a la liga era obligatoria. Las aportaciones se redujeron a dinero y todas las naves las ponía Atenas, que fue llamada, de manera significativa, por algunos contemporáneos “ciudad tirana”. En los debates internos entre mayorías y minorías, Atenas inclinaba siempre la balanza hacía las primeras. Esta costumbre de intervenir en los asuntos internos de otras polis le ganó también la mencionada reputación.

Este es el momento de mayor brillo de Atenas. El estado prosperó de manera nunca antes vista, y alcanzó la fama y la fuerza que ninguna otra polis helénica se había atrevido siquiera a soñar. El mayor de sus orgullos consistía en ser “escuela de toda la Hélade”. Esta frase se le atribuye a Perícles, nombre que se asocia inevitablemente con este período. El siglo V ane se denomina, de hecho, siglo de Perícles y es considerado el siglo dorado de la cultura griega. A pesar de los reveses que luego sufriría la polis su fama nunca se extinguió por completo. Durante dos siglos Atenas resplandeció por sus artistas, científicos y filósofos. Pocas figuras importantes del mundo cultural griego carecieron de algún vínculo con esta ciudad.

En el año 431 ane estalló la guerra del Peloponeso. A esta guerra se vieron arrastrados casi todos los estados griegos. De una forma u otra intervinieron en las batallas casi todas las polis del mundo helénico. Esta guerra, de proporciones nunca vistas y con posibilidades para desarrollar estrategias militares sin precedentes, era algo totalmente nuevo en la Hélade y sometió a dura prueba a todas las partes. En el 421 ane se firmó una paz que duró muy poco. Se ha dicho que esa paz equivalía para los atenienses a una victoria, pues sus enemigos no habían logrado nada de lo que se habían propuesto. Más tarde se encendió la guerra de nuevo. En el 415 ane los atenienses se propusieron la conquista de Sicilia, operación que acabó en un completo desastre. Esa se considera la derrota definitiva de la democracia ateniense, a pesar de que la guerra se extendió otros nueve años. En el año 411 ane los oligarcas dieron un golpe de estado. Pero se mantuvieron muy poco tiempo en el poder (pues no pudieron soportar la prueba de la guerra) y la democracia fue nuevamente restablecida. La guerra del Peloponeso acabó en el 404 ane. Apoyados por los espartanos, los oligarcas volvieron al poder. Fueron conocidos como los treinta tiranos, y su gobierno duró tan sólo unos meses. En lo adelante no se volvió a hablar de oligarquía en Atenas. La condición de más importancia impuesta por los espartanos fue que el imperio se disolviera. Esto representó un desastre para toda Grecia, pues se eliminó la única posibilidad existente de unidad política. A partir del siglo IV ane se inicia la decadencia de la ciudad estado, y el vacío de poder fue una situación permanente en Grecia. La solución final fue dada por Macedonia y su rey Filipo II en el año 338 ane.

Este breve recorrido por la historia de Grecia antigua nos sirve para acercarnos al tema que realmente nos ocupa: la formación política denominada democracia esclavista en su forma concreta real en Atenas durante el siglo V ane. Antes de llegar a ese punto, abordaremos primero la definición de polis. En su sentido clásico significa “un estado autónomo, que se gobierna a sí mismo”. La palabra polis no designaba una forma de gobierno determinada – nada importaba que fuera una tiranía o democracia. Aunque el uso de la palabra era bastante libre, nunca pasó de ciertos límites su significado. Cuando más extensión alcanzó, llegó a significar cualquier comunidad griega independiente o que hubiera perdido la independencia por algún tiempo. La polis no era un lugar físico, no era las extensiones de tierra y mar que rodeaban a la ciudad, “era en su esencia, el conjunto del pueblo actuando de común acuerdo y necesitado, por lo mismo, de un lugar para reunirse en asamblea para discutir y buscar soluciones a los problemas que se presentasen“[128] Esta definición la deduce el autor de palabras de Aristóteles y se ajusta a las necesidades de este trabajo.

Los oligarcas se veían obligados a sostener los deberes públicos del Estado. Entre estos se contaban la asistencia social, la ocupación de los desempleados, la regulación del precio del trigo, etc. “A pesar de que la doctrina política de la polis democrática postulaba la isonomia o igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, en la práctica desconfiaba del oligarca e imponía a los grandes propietarios y a los caballeros cargas públicas muy fuertes denominadas liturgias.”[129] La polis era, además, una comunidad donde abundaban los elitismos. Si no se había nacido en ella, era casi imposible entrar a formar parte de la misma. Los esclavos y extranjeros no pertenecían a la polis, aunque pasaran toda su vida en el seno de la misma. El poder de la polis griega era total. Era fuente de todos los derechos y obligaciones, y su autoridad invadía todas las esferas de la vida del individuo. Ahora bien, ¿cómo es posible que se hable de libertad entre los griegos, si el poder del estado era tan fuerte? Pues la respuesta se encuentra en la ley. La ley por la cual se había luchado contra las aspiraciones de la nobleza al poder, y contra la inmoderación de los tiranos. El hecho de que la comunidad fuera la única fuente de la ley era una garantía de libertad.

Ahora podemos iniciar el análisis de la democracia ateniense y de sus órganos. Lo primero que notamos es que debido al bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, el nivel de vida material era muy bajo. Muchos de los ciudadanos de Atenas no rebasaron nunca el nivel mínimo indispensable para seguir con vida. Las diferencias entre ricos y pobres eran abismales, y sin embargo la ciudad se vio libre de revueltas por mucho tiempo. No sólo no lucharon contra el gobierno, sino que hasta los más pobres participaron en el mismo, pues la clave de la democracia ateniense era precisamente la participación en el gobierno. Dentro de la asamblea, cuyo poderío era en esencia total, cada ciudadano mayor de dieciocho años (a menos que, sancionado por algún delito, hubiera perdido sus derechos) tenía derecho a asistir cuantas veces quisiera, discutir los asuntos de gobierno, proponer soluciones y votar. Es muy probable que grandes masas de campesinos no estuvieran representadas, ya que las asambleas tenían lugar cerca de la ciudad. Las mujeres no tenían acceso a las asambleas, aunque es verosímil que ejercieran cierta influencia desde las alcobas. Los extranjeros y, por supuesto, los esclavos, no tenían ningún representante en las asambleas. El eje alrededor del cual giraba el mecanismo era la elección fortuita de los cargos y la paga por el desempeño en los mismos. Esto permitía por un lado la igualdad de oportunidades y que los pobres pudieran participar en el gobierno.

La asamblea se reunía con bastante frecuencia, entre tres o cuatro veces en el mes. Los hombres que estaban reunidos en la misma se consideraban todo el demos, aunque no fueran siquiera la mitad, y las decisiones que se adoptaban en la sesión eran definitivas. Por lo general, casi todos los asuntos se resolvían en solo día, en el que se discutía y se votaba. La asamblea era un mitin, una concentración de masas, y por lo tanto, para dirigirse a las mismas hacía falta la oratoria. Los discursos en la asamblea son un importante elemento; todo el que quisiera hacerse oír necesitaba exponer sus razones y defenderlas. Si lograba el éxito, sus opiniones eran preferidas sobre las de su rival, y sólo en tanto la asamblea sancionara su programa era dirigente el político. Los problemas políticos de Atenas se complicaron notablemente en el siglo V ane. Para esa época, dicha ciudad estado, tenía un complicado sistema fiscal, naval y diplomático. Es lógico que los hombres comunes no supieran como solucionar estos asuntos, que requerían de bastantes conocimientos. Se necesitaba, además, de figuras que llevaran a cabo políticas de largo plazo y coordinaran la acción de todos los que participaban de manera temporal en el gobierno. Estos hombres, durante el siglo V ane, fueron mayoritariamente los que poseían grandes extensiones de tierra o algunos negocios que les permitieran vivir de las rentas. Esto les posibilitaba dedicarse a la política a tiempo completo. Después de la muerte de Perícles, irrumpieron en la asamblea avasalladoramente políticos deshonestos y demagogos, que abusando de la retórica perseguían fines egoístas. Este defecto del sistema ha sido duramente criticado, pero se olvida con frecuencia que tampoco faltaron hombres de las más altas condiciones en la escena política de Atenas.

Todos estos cambios históricos en las relaciones sociales provocaron un viraje radical en la historia del pensamiento, pues una verdadera revolución filosófica agitó el mundo intelectual de Atenas en el siglo V ane. No puedo ahondar más en este aspecto de la cuestión que me ocupa. Desplegar el contenido implícito en la afirmación que abre el párrafo, es tarea que sobrepasa las limitaciones de este trabajo. Descubrir las mediaciones necesarias para explicar coherentemente, la conexión que existe entre la realidad histórica y la filosofía, es un tema suficientemente arduo como para requerir toda una tesis. Sólo puedo, en concordancia con la anterior reflexión, dejar aquí plasmada la necesaria relación entre ambas entidades. Dicho esto, demos paso, pues, al tema fundamental de mi esfuerzo.

II.1 SOFISTAS.

La Sofística surge a mediados del siglo V ane. Con anterioridad a este movimiento, el término sofista se aplicaba a los poetas, filósofos, y otros hombres destacados por su intelecto. Pero para finales del antes mencionado siglo, una nueva clase de hombres fue designada con el mismo: los educadores profesionales. Bajo ese nombre los conoció Platón, y la posteridad. De acuerdo con este autor, Protágoras (según el diálogo platónico, el primer griego que impartió enseñanza profesionalmente) fue el primero en designarse a sí mismo sofista.

En los libros de historia de la filosofía estos hombres no se sienten a gusto. El sofista no encaja por entero dentro del término filósofo, pero tampoco se le puede ignorar. “Desde el punto de vista histórico la Sofística constituye un fenómeno tan importante como Sócrates o Platón. Es más, no es posible concebir a estos sin aquélla”[130] Quizá la primera afirmación sea un tanto exagerada; comprensible, en todo caso, porque los sofistas ocupan un lugar clave en la historia de la educación, y ese es el tema preferido por el autor de la frase citada. Después de hecha la anterior observación, nos queda aceptar que, en efecto, sin este movimiento no se podría entender a Sócrates. Razón ésta que me obliga a tratarlos en mi trabajo. Es imprescindible observar, que Sócrates era considerado, al menos desde el punto de vista popular, un sofista. Así lo describe Aristófanes en su comedia Las Nubes. Y esta imagen, aunque incorrecta desde el punto de vista moderno, no carece por completo de sentido. Si no se penetra en lo más profundo de la obra socrática, se pueden muy bien confundir sus ideas con las de aquéllos: pertenecían al mismo movimiento intelectual que convulsionó el Ática; tenían preocupaciones parecidas, que giraban en torno al hombre y el gobierno; impartían enseñanza a los jóvenes, y se le acusó de corromperlos, opinión que voceaban los círculos conservadores refiriéndose a los sofistas. Fue Platón el que logró distinguir a su mentor de estos maestros profesionales. El sofista es una falsa imagen o imitación del filósofo. Más tarde Aristóteles amplió la descripción, diciendo que eran especialistas en la argumentación falsa pero persuasiva. Es esta concepción, platónico-aristotélica, la que ha prevalecido en la actualidad.

Las nuevas condiciones históricas conspiran contra las antiguas virtudes. Los héroes de la Ilíada no andarían las calles de Atenas, con las mismas soltura y preeminencia que gozaban entre los aqueos frente a los muros de Troya. La nobleza de sangre y sus méritos inherentes, ceden su espacio frente a otra clase de valores; pues las dotes espirituales se vuelven muy preciadas en la asamblea democrática. Según Werner Jaeger, hay una racionalización de la vida entera, y esto ejerce, por supuesto, influencia en la valoración del hombre. Se destacan los rasgos reales de su personalidad y sus bienes, mientras se desvanece el mítico aroma de la nobleza hereditaria “que sólo podía justificarse ya donde se afianzaba en la preeminencia espiritual y en la fuerza moral.”[131]

La comunidad sentía, bajo el impulso de las nuevas condiciones históricas, la necesidad de educar al ciudadano, de elevarlo por encima de la simple animalidad. Y este adjetivo no es casual, es el que hubiera usado un griego. Diógenes Laercio nos trasmite en sus páginas la comparación que los filósofos establecían entre la educación y la humanidad, o el ser un verdadero hombre. Los sofistas cubrieron esa necesidad, educando a los hombres en las luces de las nuevas virtudes.

Centraron sus esfuerzos, por razones pecuniarias, en los caudillos y su descendencia. Los políticos de Atenas, en aquellos tiempos, necesitaban de cultura y penetración singular en el ser de la comunidad, pues se veían a menudo ante la necesidad de dictar leyes. La misma forma democrática del estado ateniense obligaba a dar discursos ante la asamblea. En estos discursos tenían que expresar sus ideas y reforzarlas con razones. Y para esto hace falta preparación. Por otra parte, regían sobre gran parte del mundo griego, lo que complicaba en extremo los negocios del Estado; máxime cuando se trataba, al menos nominalmente, de una federación. Los sofistas no podían crear virtudes como el tacto, la previsión y demás; pero sí, impartir retórica, y desarrollar en el discípulo las dotes de un orador convincente. Por estos motivos, la sociedad aceptó gustosa la tarea que se habían impuesto, y remuneró pródigamente sus esfuerzos. Es comprensible, entonces, que surgiera toda una legión de “maestros de virtud”; pero quede claro que entendían por tal, esos conocimientos que necesitaban los políticos para desempeñarse con éxito.

Las Sofística es, como vemos, hija legítima de su tiempo. Hay incluso quien la valora como la corriente más representativa de su época, y no pocos argumentos pueden esgrimirse para sostener esta afirmación. Los sofistas vivían de la educación; o sea, vendían sus conocimientos a los que podían pagar para educarse. Esto está muy a tono con el momento de expansión comercial y marítima en que nacieron. Por otra parte, se movían con mucha libertad; carecían de ciudadanía fija. Eran maestros que deambulaban, y parece que no fundaron nunca escuelas permanentes. Esta forma de vida, tan independiente, concuerda con la tendencia al individualismo de aquella sociedad. El hecho que dirigieran sus enseñanzas, preferentemente a los miembros selectos de la comunidad, y no al cuerpo o mayoría de la misma, no es más que un eco de ésta orientación a nivel social; aunque a nivel personal se tratara sólo de cuidar de la propia bolsa. Otro aspecto a notar es que su prestigio dependía de su intelecto. Esto es también característico de la época. Al respecto, considero oportuno citar la siguiente afirmación: “La racionalización de la educación política no es más que un caso particular de la racionalización de la vida entera, que se funda más que nunca en la acción y en el éxito. Esto no podía dejar de tener un influjo en la estimación de las cualidades del hombre. Lo ético, que “se comprende por sí mismo”, cede involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sitúa en primer término.”[132] Ayudaron a propagar esta nueva forma naturalista de ver el mundo, que estaba reemplazando el pensamiento religioso y mítico tradicional. El escepticismo de Protágoras y su relativismo epistemológico, expresado con la frase: “el hombre es la medida de todas las cosas”, son una verdadera ruptura en la cultura griega, que hasta entonces giraba alrededor de los dioses. A menudo eran, además, figuras públicas. Por ejemplo: Gorgias, Hippias y Prodicus, llegaron a Atenas como representantes políticos de sus polis. Protágoras era amigo de Pericles, y escribió las leyes para la colonia, fundada por este último, llamada Thurii.

A lo largo del primer capítulo, hemos visto cómo la filosofía se acerca progresivamente al mundo del hombre y sus problemas. Desde las primeras indagaciones conceptuales, los filósofos desarrollaron paulatinamente los conceptos, que servirían para abordar esta esfera de preocupaciones, hasta llegar con Demócrito, a un acercamiento certero a la ética y la psicología. Esta larga aproximación (en la que Werner Jaeger ve una especie de rodeo) se puede describir como el preludio necesario para que ocurra la sujeción del mundo interno del ser humano y su actividad, a las cadenas del pensamiento lógico. Los sofistas, que podemos considerar contemporáneo con el Abderita, llegan justo cuando más cerca está la filosofía griega, de traspasar el umbral de este nuevo cosmos; y llegan con una orientación hacia el hombre que confirma su coherencia con el resto del movimiento intelectual. Pero se puede decir que, como movimiento, la Sofística no tiene marcado interés conceptual por ese universo interior.

En general, las ideas filosóficas de los sofistas no eran muy originales; aunque sus postulados tuvieron repercusión, e implicaciones, en la historia de nuestra ciencia. Es posible, y muy probable incluso, que algunos sofistas no tuvieran siquiera ideas filosóficas. Esto se debe a que este movimiento se esforzaba por satisfacer una necesidad práctica. Nunca intentaron el camino de la búsqueda de la verdad por sí misma; “sin comprensión alguna por esta investigación separada de la vida, se vinculan los sofistas con la tradición educadora de los poetas, con Homero y Hesíodo, Solón y Teognis, Simónides y Píndaro. Sólo es posible comprender claramente su posición histórica si los situamos en el desarrollo de la educación griega, cuya línea determinan aquellos hombres”[133]

Una de sus principales ocupaciones era la retórica. Mientras la filosofía se preocupaba por obtener conocimientos, aquélla se centraba en la expresión de las ideas y en la forma de actuar frente al público. El término mismo fue inventado por Platón, como contraste a su propia ciencia. Esta oposición entre el discurso de persuasión, y el conocimiento, se ha mantenido a lo largo de la historia.

Quizás la excepción más notable sea Protágoras. Las páginas de la antigüedad que su figura ocupa, revelan que se acercó mucho a la filosofía. Aparece, por ejemplo, en la obra de Diógenes Laercio. De este sofista se conservan un grupo de opiniones que trataremos más abajo.

Pero antes fijemos nuestra atención, en que la actividad educadora requiere cierto acercamiento a problemas más generales; tales como la naturaleza humana, que trataré más adelante. Aunque este acercamiento se produce dentro de un margen más bien estrecho. No se trata de las audaces reflexiones de los cosmológicos, guiadas por un impulso desinteresado hacia el saber, pues no eran los sofistas hombres de ciencia. Querían ejercer su influjo sobre la actualidad y se concentraron en la acción directa sobre sus contemporáneos. Con este enfoque pragmático, no sorprende su falta de actitud filosófica.

Una de las ideas que más desarrollaron se refiere a la naturaleza humana. Ésta es entendida como la “totalidad del cuerpo y el alma y, en particular, los fenómenos internos del hombre.”[134] Por lo general, consideraban que el hombre estaba inclinado al bien. Se necesitaban de fuerzas exteriores para desviarlo al mal, y sólo excepcionalmente, éste provenía de la propia naturaleza humana. La educación era una especie de segunda naturaleza que se superponía a la original. Según Werner Jaeger, se trata de “un ensayo de síntesis del punto de vista de la paideia aristocrática y el racionalismo, realizado mediante el abandono de la ética aristocrática de la sangre”[135].

Ocupémonos ahora de Protágoras de Abdera. Entre los aspectos más notables de su pensamiento se encuentra la concepción que tenía sobre la ley: sus ideas casi pasarían por actuales. Consideraba que el castigo legal debía servir para educar al malhechor, y hacer desistir a los demás de cometer crímenes, con el ejemplo de aquél. En nuestros días se plantean cosas semejantes. La ley y el castigo deben ser tales que eduquen al reo, y lo hagan superarse como hombre. Este altruismo, es totalmente extraño a la mente primitiva, que ve en la pena una retribución por el delito cometido. Recuérdese la famosa, en cuanto discutida, frase de Anaximandro; Protágoras nunca habría escrito una metáfora como esa. “La virtud ciudadana es el fundamento del estado. Ninguna sociedad podría subsistir sin ella. Quien no participe en ella debe ser educado, castigado y corregido, hasta que se haga mejor; si es incurable debe ser excluido de la sociedad o incluso muerto. Así, no sólo la justicia punitiva, sino el estado entero, es para Protágoras una fuerza educadora”[136] La educación del joven para ser un buen ciudadano comienza con su ingreso a la vida pública. El joven se ve entonces constreñido por las leyes y forzado a vivir de acuerdo al modelo que estas proporcionan. En el supuesto de que: “La ley es la expresión más general y concluyente de las normas válidas.” [137] La moral que debe acatar el ciudadano, puesto en términos que trascienden las limitaciones conceptuales de su época, emana del Estado.

Todo parece sugerir que Protágoras era ateo; o que, al menos, ponía en duda la existencia de los dioses. Su frase sobre este tema: “Respecto a los dioses, no puedo saber si existen o no existen ni cual puede ser su forma, pues muchos son los impedimentos para saberlo, la oscuridad del problema y la brevedad de la vida del hombre”[138]; provocó, según Diógenes Laercio, que los atenienses lo expulsaran y quemaran sus escritos. Fue una de las primeras víctimas de la reacción contra el movimiento intelectual; que luego se cebó en Sócrates. Este historiador nos trasmite otra frase significativa: “el alma no es otra cosa que los sentidos”[139] Aún se pueden citar unas palabras del diálogo platónico “Teetetos”. En estas pocas frases se afirma que sensación y conocimiento se identifican: “-(Teetetos): El conocimiento es sensación. –(Sócrates): Arriesgas el haber expresado un concepto nada necio del conocimiento, antes bien el mismo que expresaba Protágoras.”[140] Esto concuerda con lo anterior. Si el alma es sensación y el saber descansa en ella, pues éste ultimo se identifica con la sensación. De donde podemos deducir que no creía en la inmortalidad del alma, ni en el dualismo órfico. Esto pudiera confirmar la sospecha de que era ateo, pero no resulta suficiente. Era una idea común en los griegos no hacer separación entre el alma y el cuerpo, o entre entendimiento y sensibilidad. Las sombras del reino del Hades, cada vez que aparecen en la literatura, nos confirman estas creencias.

Probablemente la sentencia más famosa de Protágoras, es la siguiente: “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen como existentes; de las que no existían como no existentes. “[141] Esta frase está fundamentada en la identificación entre saber y sensación. Siendo todos los hombres físicamente diferentes y sus estados individuales también, se comprende que tengan conocimientos opuestos a menudo. La verdad queda desdibujada, y su aprehensión no pasa de ser relativa. Es pues, imposible contradecir a nadie; todo lo que se diga será verdadero, al menos, para aquel que lo afirmó.

Esta idea parece conspirar contra la sabiduría. También la propia profesión de Protágoras está en juego. Pues ¿quién pretendería enseñar alguna cosa, si todas las personas pueden, a gusto y con derecho, sostener lo que quieran? Por eso, en otro lugar del “Teetetos”, el sofista afirma: “Pero el sabio debe hacer ser y parecer (justas) las cosas útiles, en lugar de aquellas que le son perjudiciales.”[142] O sea, la verdad queda sujeta a un criterio práctico. La visión pragmática de la época y de la Sofística, tratadas más arriba, se reflejan en las ideas filosóficas del que probablemente sea su representante de más renombre. Sobresale que lo importante no sea la búsqueda del conocimiento, sino que éste se pliegue a las necesidades humanas. Lo mejor para el hombre y la comunidad, debe ser expuesto y reconocido como lo verdadero, aunque no lo sea; porque, según Protágoras, la verdad absoluta no existe.

Es muy verosímil que extendiera el relativismo al ámbito cultural. Parece que afirmaba que cualquier cosa que una polis considere justa, es tal, al menos mientras esa ciudad lo considere así. Este reconocimiento de la validez de los diferentes códigos morales es desde el punto de vista histórico posible. Además, se aviene bien con la vida ambulante de un profesor profesional; que debe acatar las costumbres del estado en que se encuentra.

En concordancia con lo que se ha venido exponiendo, quisiera citar una frase que nos trasmite Diógenes Laercio: “en todas las cosas hay dos razones contrarias entre sí”[143] Significa que sobre cualquier tema se puede hablar sin fin, y con razones opuestas hasta el vértigo. Se pueden hacer demostraciones cabales, de dos tesis opuestas. Todo lo que hace a una de ellas más convincente que la otra, es la habilidad del orador. Esto fue convertido por los sofistas en el arte de disputar. Desarrollaron gran habilidad en estos diálogos ambiguos que, a lo sumo, podrían servir para estimular la habilidad mental. Estoy hablando, obviamente, desde la filosofía; si estos diálogos no buscan la verdad, sino la victoria sobre el interlocutor, flaco servicio le podrían brindar a la ciencia. Pero en las arenas políticas de Atenas, esta habilidad sería sin dudas altamente cotizada. Esa idea de Protágoras es una pieza más, dentro de la justificación racional de la enseñanza. La importancia de los discursos y esas discusiones está valorada en esta frase: “La palabra es una gran dominadora, que con un pequeñísimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras divinísimas, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir alegría e inspirar piedad... Pues el discurso, persuadiendo al alma, la constriñe, convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos... La persuasión, unida a la palabra, impresiona el alma como ella quiere.” [144] Esta frase no es de Protágoras, sino de Gorgias. A este último lo trataremos más adelante.

A diferencia de otros sofistas, Protágoras no incluía la filosofía natural en sus clases. Se sabe que fue un pionero en el estudio de la gramática, y Platón lo distingue por el uso correcto de los nombres y la dicción. Se centraba sobre todo en asuntos políticos. En el diálogo platónico promete hacer a sus alumnos capaces de llevar los negocios privados y públicos, de tal manera que fueran más capaces de hablar en público sobre los mismos. En relación con lo anterior, centraba sus esfuerzos en desarrollar las habilidades del orador. Uno de los métodos para lograr esto último, consistía en hacer que sus pupilos argumentaran una idea, y luego la opuesta. Hay una anécdota muy curiosa al respecto.

Se cuenta que una vez Protágoras selló el siguiente pacto con un alumno: te daré clases y deberás pagarme cuando ganes el primer juicio. Pero el muchacho pasó mucho tiempo sin ir a los tribunales, y el profesor desesperó por su paga. Entonces decidió llevarlo él mismo a juicio. Una vez que estuvieron frente a la justicia, Protágoras dijo: “Debes saber que ahora, no puedes escapar de pagarme lo que me debes. Si el tribunal lo estipula, deberás pagarme por ley. Si, en cambio, ganas tu la causa, deberás pagarme por el pacto que hicimos”. Pero el joven había aprovechado bien las clases del maestro, y respondió: “Por las mismas razones, no pagaré. Si el tribunal me exonera, ninguna ley puede obligarme a hacerlo. Y si pierdo la causa, el pacto que hicimos me protegerá.” Los atenienses que fungían como jurado se abstuvieron de dar un veredicto, no pudiendo resolver la cuestión. Francamente, yo tampoco puedo. La dejaré pendiente, para que mentes más agudas la desentrañen.

Otros sofistas hubo que no compartían todas estas ideas, o tenían otras propias. Se sabe que algunos sofistas preconizaban el hedonismo. Protágoras, hasta donde sabemos, nunca abrazó abiertamente esta corriente; aunque debe observarse que podría ser la continuación lógica de su pragmatismo, en el campo de la ética. Hay, por otra parte, especialistas que afirman que Protágoras fue un defensor incondicional de la moral tradicional, y es una verdadera pena que no aclaren más qué entienden por tal. Es muy difícil establecer diferencias y fijar detalles al respecto. La divergencia doctrinal más importante para estas páginas, es la que se refiere a la comprensión de las leyes. A diferencia de Protágoras de Abdera, que opinaba que las leyes educaban al ciudadano, y en concordancia les otorgaba un respeto y validez supremos, hubo dos corrientes de sofistas que criticaban agriamente las leyes y con ellas el ideal de justicia imperante. Más adelante le dedicaremos espacio a estas cuestiones. Ahora dediquémosle atención a Gorgias.

Nació en Sicilia y estuvo bajo la influencia de su coterráneo Empédocles. Se cuenta que vivió cerca de cien años. También nos ha llegado una anécdota según la cual, el sofista leyó muy divertido el diálogo que el alumno más famoso de Sócrates le dedicara, y comentó luego: “!Qué bien sabe burlarse Platón de la gente!” Gorgias no enseñaba ni virtud, ni política, sólo retórica. Desarrolló muchísimo la teoría y la práctica de la misma. Según él, los discursos persuaden por su belleza, no por su verdad. Platón le critica la falta de responsabilidad moral que esto implica; pero bajo esta concepción el sofista creó un estilo muy ornamental, y su influencia fue tan grande que la prosa cambió permanentemente. El discurso de Agato, en el Banquete platónico es un ejemplo de lo anterior. Gorgias escribió un libro filosófico en el que demostraba (1) que nada existe (2) que si algo existe, no puede conocerse y (3) que si puede conocerse, no puede ser comunicado. Es exactamente lo opuesto al poema de Parménides, y sigue tan cuidadosamente al mismo, que los especialistas modernos lo han usado para reconstruir el original eleático. Probablemente se trate de una caricatura, más que de una posición filosófica seria, creada para desacreditar la línea de razonamiento surgida con Parménides y Zenón. La crítica es sutil, ¿si se puede sostener exactamente lo opuesto a lo que los eleatas afirmaron, de manera lógica, por qué debemos tomarnos a pecho su doctrina? De una manera juguetona, Gorgias se suma al ataque contra el dogmatismo iniciado por Protágoras, al sostener que el hombre era la medida de todas las cosas.

Abordemos ahora uno de los problemas más profundos que debatieron los sofistas. Se trata del debate que ha dado en llamarse physis-nomos. Según algunos autores, se trata de la primera gran polémica ética de la cultura occidental. Comencemos aclarando los términos. La palabra Physis tiene dos sentidos fundamentales: 1) puede significar el universo como un todo, traducible como realidad; 2) puede también significar las características intrínsecas de una cosa, esta faceta dinámica del concepto puede entenderse como una fuerza prescriptiba y descriptiva al mismo tiempo. Nomos, por otra parte, significa tanto las leyes escritas, como las costumbres no escritas de una sociedad e incluso, a veces, las leyes universales de origen divino. Su fuerza es siempre prescriptiba, no llama la atención sobre una práctica, sino también sobre lo que la mayoría considera una norma correcta. Los viajes, el comercio y la colonización, provocaron que las polis se pusieran en contacto con las más diversas comunidades humanas en todo el mediterráneo. El conocimiento de cuanto difieren las costumbres y leyes de una sociedad a otra, supuso la problematización de la autoridad de las mismas. El debate giró alrededor de preguntas como éstas: ¿La justicia consiste en simplemente obedecer las leyes, o tiene alguna base en la naturaleza? ¿Si las leyes entran en conflicto con mis deseos y necesidades naturales, por qué debo someterme a las mismas? ¿Es la sociedad natural, y qué diferencia se derivan de la respuesta con respecto a nuestra evaluación de la sociedad? El contraste entre las normas y leyes de una polis particular, y los requerimientos de la naturaleza humana en general, se volvió un tema común de discusión.

El debate tuvo repercusiones políticas, por supuesto, pero es preciso destacar que ambos términos (physis y nomos) fueron usados para defender los intereses tanto de los aristócratas como de los demócratas. La forma tradicional de la physis fue el fundamento que los primeros blandieron para defender la nobleza de sangre; pero en los finales del siglo V ane también se usó para remover la jerarquía social. El nomos fue usado por los demócratas, para afirmar las virtudes que se adquirían al imbuirse el hombre en las leyes del estado. Pero también los aristócratas defendieron sus prerrogativas apoyándose en éste, sobre todo en el nomos no escrito.

Más importante que lo anterior, en el presente trabajo, es el análisis de las posturas de los sofistas dentro de la polémica. Existen, como antes se afirmó, dos corrientes dentro de la Sofística que aportaron elementos de importancia al debate. Dediquémosle un párrafo a cada una de estas tendencias.

La primera de estas corrientes sostenía el derecho del más fuerte. Esta opinión probablemente fue popular entre algunos aristócratas atenienses, pues justificaba todas las violencias de los tiranos. “La educación según el espíritu de Protágoras, es decir, según el espíritu de los ideales tradicionales de “justicia”, es combatida por Calicles con un phatos que hace sentir apasionadamente una trasmutación total de todos los valores. Lo que para el estado y los ciudadanos atenienses es el derecho supremo, aparece como la culminación de la injusticia” [145] Después el mismo autor cita unas líneas de un sofista, en las que el tono recuerda a Nietzsche de manera sorprendente. Se habla en ellas de un hombre fuerte, al cual los débiles hacen cumplir con las leyes. Lo hacen ser igual a ellos y así humillan su naturaleza superior. Pero si él se libera, se muestra entonces señor de todos los otros. Hay en estas palabras una contraposición que creo es necesario destacar. El derecho del hombre, las leyes de los griegos en este caso, se contrapone al derecho natural. Las leyes de la sociedad son arbitrarias, no provienen más que de la voluntad de los débiles, de someter a los mejores a una igualdad injusta. Si hemos o no de someternos, es sólo cuestión de fuerza. O sea, todo reside en si se es capaz de destruirlas. Como se ve, las leyes han perdido su fuerza moral. Esto representa un problema real para el hombre del siglo V ane, como dice Werner Jaeger: “Para los griegos del siglo V sólo había dos posibilidades: o la ley del estado es la más alta norma de la vida humana y se halla en concordancia con la ordenación divina de la existencia, de tal modo que el hombre y el ciudadano son uno y lo mismo; o las normas del estado se hallan en contradicción con las normas establecidas por la naturaleza o por la divinidad, en cuyo caso puede el hombre dejar de reconocer las leyes del estado; pero entonces su existencia se separa de la comunidad política y se hunde irremisiblemente, salvo que su pensamiento le ofrezca un nuevo asiento inconmovible en aquel orden superior y eterno de la naturaleza.” [146]

Esta contraposición entre el derecho natural y humano se establece en otro grupo de sofistas, que también critican las leyes, pero desde otro ángulo. Mientras aquéllos veían la desigualdad natural entre los hombres, y desde ese punto de vista criticaban el concepto democrático de igualdad; éstos encontraban ese concepto muy estrecho, y pretendían extenderlo a toda la humanidad, en cuanto todos los hombres tienen la misma naturaleza. Este ideal de igualdad, que está en el extremo opuesto respecto al tratado en el párrafo anterior, nivela todas las naciones y clases sociales. Este naturalismo también entró en choque con las leyes. Una vez más citaré a Werner Jaeger, que (con su habitual lucidez) describe el núcleo de la oposición: “El estado moderno establecía las más altas exigencias en orden a la disciplina y al dominio de sí mismo, y la Divinidad bendecía al estado. Pero los modernos análisis de la acción humana consideraban las cosas desde el punto de vista puramente causal y físico y ofrecían una contradicción constante entre aquello que el hombre por naturaleza desea y rechaza y aquello que la ley le prescribe que desee y evite.”[147] Estas reflexiones, como es fácil advertir, acaban por “minar el concepto de justicia, el ideal del antiguo estado de derecho.”[148] En efecto, la ley termina reducida a una simple formalidad, que hay que cumplir para evitar el castigo. La justicia no pasa de ser, el cumplimiento de las normas del estado en el que se encuentre el individuo. La ley de la naturaleza, en cambio, no puede nunca ser obviada ni transgredida. Esta es la verdadera, la única válida universalmente. La establecida por los hombres se puede violar, y no hay por qué abstenerse de ello, cuando se puede escapar al castigo. La religión aún podía sostener la validez de las leyes, pero el naturalismo no les dejó siquiera este descanso. Los dioses, según la opinión de estos sofistas, eran simples invenciones humanas. Su creación se debía a los hombres de estado; su objetivo era, precisamente, obtener respeto para las leyes que dictaban.

Fundamentando todas estas ideas y posiciones se encuentra la creencia común en un contrato social. Los hombres en su estado natural se encuentran en lucha permanente entre ellos. Esta forma de vida es cruel y poco fructífera. Se impone la unión entre ellos, para vencer las dificultades que la naturaleza impone, para coordinar los esfuerzos y evitar la lucha de todos contra todos, y se forman las comunidades. Justo aquí acaban las coincidencias, pues los distintos pensadores, como hemos visto, tenían opiniones diferentes respecto al origen y validez de la ley. Protágoras, por ejemplo, opinaba que las leyes eran imprescindibles para la comunidad, porque sin ellas, la vida sería brutal y caótica. La humanidad no puede vivir sin estar asociada de alguna forma, y para esto las leyes son necesarias. Las teorías del contrato social prevalecieron durante todo este período. Recordemos que no eran ajenas al pensamiento de Demócrito. Incluso en los diálogos platónicos se puede observar esto. Por ejemplo, en el Critón, Sócrates afirma que el ciudadano, por el simple hecho de quedarse en la polis, acepta tácitamente las leyes de la misma y se pone bajo su protección.

Hay otro autor que aporta elementos importantes a este estudio. Hay que advertir que algunas de sus opiniones entran en contradicción con las anteriores, pero reduciré al mínimo tales choques. Los sofistas encumbraron como valor máximo al éxito. “Actuar bien como hombre de una ciudad-estado es tener éxito como ciudadano.” [149] No existe un criterio de virtud, la única regla o referencia para evaluar es el éxito: una carrera social afortunada implica la buena ventura en la asamblea y los tribunales. Hay en esta actitud cierto “relativismo cultural” que implica por un lado que el hombre debe adaptarse a las reglas reinantes, si quiere triunfar, y, por otro, que los criterios de justicia varían de acuerdo a los diferentes estados. El hombre debe sencillamente aprender y respetar las normas de la polis en que se encuentre. Estas tesis engarzan bien con el relativismo en el campo epistemológico, que más arriba se discutió. ”Platón atribuye, al parecer, a Protágoras la opinión de que hay algunas cualidades necesarias para la persistencia de la vida social en cualquier ciudad. Pero esta afirmación es compatible con la de que no hay criterios suficientes para determinar lo que es justo e injusto con independencia de las convenciones particulares de cada ciudad particular.”[150]

La división entre naturaleza y convención cobra un nuevo sentido. El hombre natural descansa en el fondo de cada ser humano. Esta doctrina brota del enfrentamiento del individuo y la convención social, que puede o no ser aceptada por el primero. La moral se identifica con la convención, y el hombre natural se identifica con el agente pre-moral y no moral. Ahora bien, este agente pre-moral no está (cuando se le observa detenidamente) completamente desprovisto de normas morales. Lo que se oculta en este hombre natural no es otra cosa que la sombra del héroe homérico. O sea, el hombre natural es simplemente el hombre de una cultura anterior. Según el mismo autor, este concepto carece de coherencia interna: la descripción que se hace del mismo es egoísta, agresivo, y otras calificaciones que presuponen la existencia de un orden social, de una red preestablecida de relaciones sociales y morales. Este hombre está empeñado en conseguir lo que quiere, o sea, en satisfacer sus deseos. Sus intereses se circunscriben al placer y el poder. Pero en la sociedad debe disfrazarse, debe dar un rodeo necesario para lograr sus deseos. Debe decir en los tribunales y asambleas, lo que quiere oír el demos y los jueces. Esta es la virtud y el arte que los sofistas enseñan.

II.2 SÓCRATES.

El “problema socrático” (como ha dado en llamarse por muchos historiadores de la filosofía) es uno de los enigmas contra el cual más lanzas han roto los especialistas. Una de las raíces del enigma consiste, puesto de manera sencilla, en que Sócrates no dejó nada escrito. Para conocer sus ideas, debemos indagar en la obra de sus discípulos y otras fuentes, las cuales se contradicen entre sí. A menudo se ha destacado la tendenciosidad de los escritores griegos (sus inexplicables silencios sobre algunos acontecimientos, y sus juicios imparciales sobre otros). Los alumnos de Sócrates no son excepción; máxime cuando el objeto de sus escritos tocaba tan directamente sus vidas y emociones.

Debido a la falta de un libro de su propia pluma, Sócrates resulta evasivo; pero se vuelve enigmático cuando se comprueba que, por un lado, los testimonios sobre su persona son divergentes y, por otro, que existe una larga tradición de interpretaciones discordantes que pesa sobre su figura. Es significativa la larga y variada lista de interpretaciones, que ha suscitado la oscuridad de su perfil filosófico. Desde el mismo nacer de la literatura socrática se observa este fenómeno; pues los alumnos deformaron la obra del maestro usando sus propios puntos de vista, como si ésta se reflejase en un espejo con relieve. Sus discípulos fundaron escuelas que diferían notablemente en cuanto al contenido de la enseñanza, y la mayoría proclamaba que eran poseedores de la verdadera herencia socrática. Entre los siglo III y I ane, tanto los académicos como los estoicos afirmaban lo mismo. Lo más sorprendente del caso, es la diferencia evidente que existe entre la doctrina de ambas corrientes. Los académicos habían derivado hacia una postura escéptica, y a tono con esta inclinación, la interpretación que daban de Sócrates era la de un buscador escéptico. Un sabio que investigaba ávidamente, pero que nunca estaba satisfecho, pues ninguna verdad había sido finalmente descubierta en las discusiones. Mientras, los estoicos leyeron los diálogos platónicos de una manera totalmente diferente. Para ellos, Sócrates exponía una doctrina completa sobre la ética, la psicología y la acción humana. Veían en él un sabio genuino, quizás el único que ha existido. El contraste entre las dos posturas es desconcertante. Es sin lugar a dudas, un tributo a la compleja y enigmática figura de Sócrates, que pudiera ser defendida como paradigma del escepticismo y del dogmatismo a un tiempo.

La cristiandad lo distinguió con la corona de los mártires, aunque en la Edad Media, era sólo un nombre famoso pasado a la posteridad por los autores antiguos. Ya en el Renacimiento, a medida que el nombre de Aristóteles caía, el de Sócrates se encumbraba. Se cuenta que incluso Erasmo le rezaba. Para Montaigne, Sócrates era la prueba de que el hombre puede organizar su propia vida de manera convincente, siguiendo la razón individual y con los recursos propios, sin necesidad de recurrir a Dios o a la tradición. En él encontraron la bandera del análisis libre los modernos. Descartes (y San Agustín mucho antes) usa sus mismas insignias: es un “filósofo de la duda”. Hay una cuerda secreta que une al sabio de Atenas con estos dos pensadores. La huella de su posición crítica, está fresca en las almas de aquéllos.. De hecho, casi cada nuevo movimiento que surgía invocaba su nombre. Por ejemplo, se encontró en él a un “cristiano natural”, cuando se habló de religión natural.

Hegel interpretó a Sócrates como un pensador esencialmente negador (o negativo), que trataba de hacer vacilar a sus contemporáneos respecto a las superficiales creencias morales que sostenían, pero que no abrazó sinceramente ninguna de ellas. Así insinuaba que la verdad, aunque universal y objetiva, yacía profundamente dentro de la libertad de la subjetividad. Para Kierkegaard el sabio ateniense representaba, en cambio, la posibilidad de vivir sinceramente, ocupando de alguna manera una posición inarticulada más allá del rechazo, pero expresada por su infinita negatividad absoluta. Bajo la impresión causada por el sistema filosófico de Hegel, y a tono con sus ideas, Zeller escribió la obra que precisó por algún tiempo la figura de Sócrates. Esta imagen ha perdurado con poco cambio en el texto de Abbagnano. Esta interpretación es contra la cual Nietzsche se revela, y hace blanco de sus amargas críticas. Según este autor, Sócrates envenenó el espíritu trágico que hizo posible los altos logros de la cultura helena. La insistencia de Sócrates en que la vida debía ser justificada por bases racionales y guiada por el entendimiento, ataca el espíritu dionisíaco de la Grecia antigua. Sócrartes es, en esta interpretación, el creador de todo lo que el pensador alemán odia: la filosofía finalista, la moral de los esclavos, etc. No obstante, a pesar de la furia con que lo ataca, Nietzsche estaba obsesionado con el pensador griego, pues vuelve a él una y otra vez en sus textos. En el siglo XX nos sorprende Schilck, que ve en Sócrates el padre de la filosofía analítica, diciendo: “El fue uninvestigador del significado de las proposiciones, y particularmente de aquellas con las cuales los hombres juzgan mutuamente su comportamiento moral. Reconoció que precisamente estas proposiciones, que son evidentemente las más importantes para dirigir nuestra conducta, son también las más inciertas y difíciles, porque no se atribuye a las proposiciones morales ningún significado claro y unívoco. (...) Por el contrario, en las cosas de orden moral, reina hoy la misma confusión que en los tiempos de Sócrates. ”[151] Si algún ejemplo claro existe de las tesis revolucionarias de Kant, es la polémica que en torno al famoso sabio ateniense se ha desencadenado a lo largo de siglos. O sea, en Sócrates se han visto a sí mismos casi todos los autores que lo han buscado.

Básicamente hay dos fuentes para estudiar a Sócrates, en primer lugar Platón, su discípulo más renombrado en el plano de la filosofía; después Jenofonte, con pequeñas obras que (más que filosóficas) pretenden ser históricas. La literatura socrática llegó a ser un género de la época, pero ha desaparecido casi en su totalidad, dejándonos sólo a estos dos autores. Una tercera fuente es Aristóteles. Durante mucho tiempo se supuso que éste era un historiador imparcial, situado en la posición ideal para estar bien informado, porque la tradición aún estaba viva. Este criterio se ha debatido mucho, y la libertad con que Aristóteles escribe la historia de la filosofía anterior a él, da sin dudas lugar al debate. Una cuarta fuente sería Cicerón, pero es poco lo que éste aporta de nuevo. Diógenes Laercio nos dejó algunas páginas, pero salta a la vista que compuso su capítulo apoyándose en Jenofonte y Platón. Salvo un par de anécdotas, no podemos sacar nada nuevo de su texto. De modo que, salvo un par de frases de Aristóteles (a las que le voy a dar crédito), y las anécdotas de Diógenes Laercio, las fuentes son Platón y Jenofonte.

Cuando analizamos la obra de estos dos autores, las divergencias podrían quitarnos el ánimo. El Sócrates del primero es una magnífica imagen, llena de color y carisma... de un hombre que nunca existió. Es producto de la creatividad artística; por mucho que nos enamore y nos cueste, en consecuencia, reconocer su imprecisión. Es un personaje donde la inteligencia y la virtud del maestro han sido sublimadas. Aunque no sólo las suyas, todo el ambiente en que se desenvuelve es ideal, desde los interlocutores, hasta los personajes que aparecen de manera accidental. En mi opinión, se debe partir del criterio siguiente: no se debe dudar que los diálogos platónicos no son reconstrucciones fieles de la realidad ateniense de su época; esas bellísimas discusiones sólo existieron (tal y como son descritas) en la mente del escritor. Otra dificultad, es que Platón usa constantemente el nombre de su maestro para exponer su propia doctrina. En ciertos libros no lo hace, quizás porque se percató de que las ideas de esos diálogos, estaban demasiado lejos de las concepciones que su mentor había sostenido. En sus primeros libros defiende las tesis de Sócrates, y es lógico por tanto que use su nombre. Pero la doctrina fue variando poco a poco, pues el alumno alcanzó una profundidad en el análisis, que nunca soñó el propio maestro. El nombre de Sócrates siguió siendo usado, no obstante, para exponer la nueva teoría. Debido a esta equívoca situación resulta complejo demarcar el pensamiento de uno y otro filósofo.

El Sócrates de Jenofonte parece mucho más creíble de un primer vistazo. En las Memorias se puede casi palpar al sabio de Atenas. El problema estriba, en que resulta un personaje muy opaco. Este hombre, tal como lo pinta Jenofonte, no hubiera tenido tanta influencia sobre sus contemporáneos, y mucho menos a lo largo de toda la historia. Su medianía es un reflejo de la existente en el apologista, incapaz de entender la grandeza intelectual debido a sus propias limitaciones. Hay otras objeciones que hacer: Jenofonte no compuso este libro sino muchos años después de abandonar la compañía de Sócrates; con quien no pasó mucho tiempo, según algunos autores. Es lógico que auxiliara su memoria con otros textos. En especial, parece que usó un texto de Antístenes, lo que provocó un acercamiento de la figura del maestro al cinismo. Es también bastante evidente que, en algunos momentos, Jenofonte está poniendo sus propias reflexiones en boca de Sócrates. Ejemplos son, las disgreciones sobre los generales en el libro III (que curiosamente Werner Jaeger no encuentra sospechosas), pero que parecen más surgidas de los intereses de un aventurero como Jenofonte, que de los de un filósofo. Además, no se puede sostener (ni de juego) que Jenofonte sea un historiador imparcial. Todo su libro es una defensa a ultranza, que puede tornarse deformadora en algunos aspectos. Su insistencia en la religiosidad de Sócrates, y su buena influencia sobre los jóvenes, tienen sabor artificial en algunos pasajes. Enfrentémoslo: un hombre de esa estampa intelectual, no hubiera llamado sobre sí la atención del Estado... ni de la historia.

Como podemos ver, de todo lo anterior, el “problema socrático” nos presenta dificultades quizás insalvables. Cabe pensar que ya nunca podremos limpiar a Sócrates, de todas las incrustaciones que ha sufrido a lo largo de los tiempos. He valorado la idea de ignorar a Sócrates como filósofo unitario. Me explico, se podría analizar por separado a Jenofonte y los primeros diálogos de Platón, y renunciar al intento de fundirlos en un individuo. No se perdería información; para una historia de la ética de corte descriptivo, la idea sería quizá plausible. Pero en el contexto de este trabajo, hay que desecharla. Se hace necesaria la unidad, para que tengan coherencia temporal y explicativa las ideas éticas que voy a exponer.

Estas reflexiones me llevaron a otras. Quizás Sócrates no era, después de todo, un solo hombre. Quizás Sócrates fue, varios hombres a un tiempo. Me explico: Todos podemos comprobar en nuestra propia vida cotidiana, que nuestra manera de expresarnos cambia en dependencia de a quién nos dirijamos. Es lógico suponer, que esto también se diera en el pensador que estudiamos. Es probable que Sócrates, un maestro de profundidad e intuición inigualables, dirigiera sus diálogos a temas filosóficos cuando hablara con jóvenes de talento intelectual como Platón. Y que con otros, menos dados a la reflexión, como Jenofonte, hiciera hincapié en la doctrina moral. “it is possible, even propable, that in his efforts to help his young men improve themselves Socrates spoke differently to the philosophically more promising ones among them –including Plato- from the way he spoke to others, for example Xenophon.”[152] Esto explicaría las evidentes diferencias entre los textos de Platón y Jenofonte, no sólo con el genio exaltado de uno y la estupidez (perdonen la expresión) del otro; sino de manera más humana. Los dos retratos serían verdaderos hasta cierto límite, y no falsos hasta cierto punto.

Reconsideremos ahora lo dicho anteriormente sobre las fuentes. Platón no requiere aclaraciones; baste con lo que ya se dijo. Jenofonte es una pieza totalmente distinta. Mucho se ha escrito sobre su incomprensión de las ideas de Sócrates, y estas afirmaciones parecen fundadas. Pero es necesario aclarar que Jenofonte no fue, en todo caso, un hombre inculto. Todo parece indicar que era un militar de talento y hombre de letras inteligente. Su carrera como militar demuestra que tenía tacto, previsión e inteligencia poco comunes. Su obra, compuesta por bastantes volúmenes, por cierto, ha tenido notable repercusión en la historia. Alejandro Magno no hubiera conquistado el imperio persa, sin las lecturas concienzudas que hizo del Anábais. Esta obra es la primera que, aún hoy, leen los estudiantes de griego. Aunque las ideas de Jenofonte por lo general son moralistas y vulgares, su exposición es singularmente clara. Su estilo es simple y elegante. La sinceridad y el sentido común son sus mejores características. La magnífica opinión que de Jenofonte tenían en la antigüedad, es transmitida por Diógenes Laercio. Es cierto que su talento filosófico no puede compararse con el de Platón, ni de lejos; pero no hay muchos pensadores entre sus contemporáneos, que puedan rivalizar con éste: los genios no nacen por racimos[153]. Resultaría gratuito suponer que Jenofonte era totalmente incapaz de retener algo de la esencia socrática. Las Memorias, por ejemplo, no ceden en profundidad compradas al libro de Diógenes Laercio. Otra cuestión que parece reforzar lo que vengo diciendo, es que Jenofonte captó la diferencia entre los sofistas y Sócrates. Esta diferenciación, en rigor, se la debemos a Platón; pero no era obvia ni mucho menos, y Jenofonte la nota. Mi opinión es que el libro de Jenofonte es una fuente muy buena para entender al Sócrates histórico, no sólo en aquellas cosas en que sostiene la letra de Platón, sino incluso en los aspectos en que lo contradice. En mi opinión, es precisamente en la contradicción de ambas fuentes, donde radica la verdad histórica.

Sócrates no era un ser de una sola pieza; no era un sabio monolítico, homogéneo, constante como el curso de las estrellas. Es más verosímil y humano, que fuera un hombre inmerso en contradicciones, múltiple y heterogéneo. Como dice John M. Cooper, el Sócrates histórico pudo haber sido una persona aún más compleja que la que nos presenta Platón. Las contradicciones de las fuentes son, probablemente, expresión de las contradicciones de Sócrates. Era un sabio, sí, pero devoto del aprendizaje más que del dogma. La historia de la filosofía nos enseña, que todos los pensadores atraviesan diferentes etapas en su evolución mental. Sócrates no fue una excepción; sus ideas fueron madurando y cambiando a lo largo de los años. Cabe pensar que en esta flexible doctrina, no todos los cabos estuvieran amarrados, ni cada una de las ideas orgánicamente entrelazada con el todo. Independientemente de la intención pedagógica al enfrentarse a uno u otro alumno, ¿cómo explicar que sus discípulos más directos clamaran a coro, a pesar de las diferencias evidentes entre sus respectivas doctrinas, a pesar de las inclinaciones hacia la cosmología, la ontología, o la práctica, todos y cada uno de ellos afirmara ser el verdadero heredero filosófico de Sócrates? Sin lugar a dudas Sócrates estimulaba la imaginación y la creación individuales; pero aún así no está claro por qué un cínico se debería sentir más socrático que Platón, o viceversa. Teniendo en cuanta incluso, la lógica necesidad de acreditarse de cada uno de ellos, una sola respuesta me viene a la mente: la doctrina que Sócrates enseñara, sea cual fuera, era muy variada y contradictoria incluso.

Otra cuestión de orden psicológico, la memoria más fabulosa puede jugarnos una mala pasada, ser infiel o selectiva, y Sócrates no escribía sus razonamientos. La inspiración instantánea debe haber jugado un notable papel en sus charlas. Así se podría explicar que el presupuesto tomado hoy del sentido común, fuera mañana rechazado en otra conversación y con otros interlocutores. Tomemos un ejemplo al azar. Jenofonte nos trasmite que Sócrates creía lo siguiente: “bien sabido tienes que virtud de hombre es el vencer a los amigos en hacer bien y en el mal a los enemigos.”[154] Esta idea, considerada como: justicia es dar a cada quien lo que corresponde, es demolida en el primer libro de La República, que según los estudiosos es un texto platónico de juventud. También en el Critón nos dice: “SOC. -Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia. CRIT. – Es evidente. SOC. - ¿Se debe hacer mal, Critón, o no? CRIT. – De ningún modo se debe, Sócrates.”[155] Los detectives del pensamiento histórico de inmediato husmean el aire, ¿quién miente? En mi opinión, nadie miente; ni adrede, ni por otra razón cualquiera. Muy bien pudo suceder, que Sócrates sostuviera las dos opiniones en dos momentos diferentes de su vida, en dos conversaciones con auditorios disímiles. En el organismo en movimiento, lleno de fuerza vital, que era su mente, el desarrollo no pedía disculpas a la historia. ¿No era el más sabio de los hombres, el más ignorante de ellos? Los ignorantes tienen derecho a equivocarse, y a cambiar de opinión si la nueva les parece mejor. La verdad y la sinceridad, no se conforman con menos.

Por otra parte, de haber existido un dogma fundado e inmóvil en la investigación socrática, me pregunto ¿dónde está? ¿Por qué Platón no lo refleja, y sus diálogos de juventud terminan siempre en la incertidumbre? ¿Por qué no nos encontramos con definiciones de las virtudes? ¿O es que acaso toda una vida de reflexión no le bastó a Sócrates? Tenemos un conjunto de presupuestos, un grupo realmente pequeño de ideas firmes, y reflexiones que tienen sello propio. Los historiadores aceptan, a regañadientes, “el sentido común” del despreciado, del burdo redactor, de Jenofonte, para llenar con contenido el esquema abstracto que logran extraer de los diálogos platónicos. Sócrates fue también, en mi opinión, ese que describe Jenofonte. Tan lleno de contradicciones como de buena fe, exuberante de palabras y vasto en intereses, Sócrates fue tan poco idéntico a sí mismo, como lo son las fuentes entre ellas. ¿Acaso es creíble o necesario para la interpretación histórica de Sócrates, suponer que él tuviera, en cada momento, una visión total y terminada de su doctrina? Cosa que no ha logrado, me atrevo a decir, ningún filósofo todavía. Ni siquiera los que escriben inmensos volúmenes, y pueden luego revisar meticulosamente sus propias ideas para evitar las contradicciones. ¿Es de esperar que un hombre que sólo contaba con su memoria pudiera lograr esa hazaña? No lo creo, y perdonen mi escepticismo. Basta ya de “Sócrates de vitrina”, como escribiera Roa. Creo que ni el mismo Sócrates hubiera aceptado esa imagen de sí. Él, que “hacía profesión de ignorante”, hubiera reído con ganas ante ese sabio tan vacío como adornado de fasto.

Ya que no podemos eludir el “problema socrático”, tratemos de resolverlo bajo estos augurios, con tanta claridad como nuestras fuerzas y conocimientos lo permitan. Empecemos a reunir elementos.

II.2.1 RELACIÓN CON LOS COSMOLOGICOS.

En mi opinión, es imposible que un hombre ignorante tuviera tanta influencia, como la tuvo Sócrates, precisamente en la esfera de la cultura que más exigía del que la cultivaba. Con toda seguridad conocía la obra de los cosmológicos. Se dice que Anaxágoras fue el primero que filosofó en Atenas. Quizá Sócrates lo conoció personalmente; al menos tenían un amigo común: Perícles. Lo que sí se considera seguro es que había leído su obra, que se podía adquirir con facilidad y a precio módico. Según Diógenes Laercio fue incluso discípulo suyo, así como de Arquelao. Sea como fuera (pues en este punto las noticias son contradictorias) resulta lógico que conociera la obra de los cosmológicos, y la discutiera con sus amigos. “Dice que habiéndole dado a leer Eurípides un escrito de Heráclito, como le preguntase qué le parecía, respondió: “Lo que he entendido es muy bueno, y juzgo lo será también lo que no he entendido; pero necesita un nadador Delio.”[156] Estas charlas probablemente tenían un cariz crítico, como la anterior que usa de la ironía. Se sabe que criticaba a Anaxágoras, el poco uso que hacía de su principio “inteligencia” en la explicación de la naturaleza. Es probable que Sócrates esperara una explicación teleológica del mundo físico. Una teoría que explicase su formación y funcionamiento como destinado hacia el bien, en vez de una explicación simplemente mecánica. El genio de Sócrates queda al descubierto con esta sencilla frase. Es evidente que entendió hasta los huesos la teoría de Anaxágoras y que además supo interpretarla de manera original. En esa crítica, precisa y certera como pocas, se intuye un replanteamiento novedoso del problema.

El intento de armonizar la realidad humana con el cosmos es característico de la filosofía antigua hasta donde hemos visto. Pero aquí Sócrates toma el problema por el otro extremo. El orden humano había sido siempre derivado del orden superior del universo. El sabio ateniense pretende invertir esta situación: el orden universal debe responder al social. En el capítulo IV del primer libro de las Memorias, hay un diálogo en donde Sócrates trata de justificar el orden universal con una inteligencia superior que lo dispuso todo y lo dispone todo. “Sócrates; al revés de la antigua filosofía de la naturaleza, adopta en la consideración de ésta un punto de vista antropocéntrico: el punto de partida de sus conclusiones es el hombre y la estructura del cuerpo humano.”[157] En este momento se hace comprensible su rechazo a la filosofía anterior. No se trata de un abandono anárquico o nihilista de la tradición. No se intenta olvidar los logros más elevados del espíritu humano. La verdadera razón de su rechazo, radica en que los sistemas anteriores no pueden dar respuestas a sus inquietudes.

Sócrates es producto de una revolución que abarca todos los ámbitos de la vida. El hombre toma conciencia de que se enfrenta a un orden construido por sí mismo. Ya no tiene frente a sí a la naturaleza virgen y dominadora. La distancia que el hombre ha adquirido, frente a los impersonales elementos, se basa en su desarrollo social. El filósofo se transforma de intérprete del cosmos, en intérprete de la polis, que ha cobrado en importancia. Sus reflexiones giran hacia la comunidad. Los Sofistas y Sócrates son auténticos productos de este estado de cosas. “Al igual que la medicina de su tiempo, encuentra en la naturaleza del hombre, como la parte del mundo mejor conocida de nosotros, la base firme para su análisis de la realidad y la clave para la comprensión de ésta. Como dice Cicerón, Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala en las ciudades y moradas de los hombres.”[158] Analizada así, la frase de Cicerón cobra otra significación. Es la forma nueva de ver los problemas, un punto de partida original, lo que distingue a Sócrates. No el objeto mismo de las reflexiones. Como se puede ver, la ciencia de aquellos tiempos también cobra un cariz diferente. Los médicos rechazaron las conclusiones de los cosmológicos. Aún volveremos sobre esto cuando tratemos el método. Lo que interesa resaltar ahora es que con Sócrates encontró formulación una preocupación de su tiempo. Se puede poner como ejemplo el problema de lo bello. En palabras de Werner Jaeger: “Es cierto que la búsqueda socrática de la esencia de lo bello nace de un planteamiento del problema absolutamente peculiar suyo, no aprendido en parte alguna”[159] En el diálogo platónico Lisis, Sócrates parece aceptar el principio de que lo igual atrae a lo igual. Pero este axioma que en los cosmológicos se refería al universo, queda reducido a un problema de índole ético: la amistad. Luego es refutado con una serie de objeciones y dificultades insalvables. El replanteamiento y discusión del presupuesto físico dentro de otra esfera teórica, es singularmente original. Denota la intención socrática de renovar la sabiduría filosófica bajo una orientación completamente distinta.

Desde el punto de vista de los cosmológicos, la búsqueda de Sócrates no era verdaderamente filosofía; pero esta búsqueda encerraba los más profundos problemas de su tiempo. Sócrates, por su parte, no compartía el entusiasmo cosmológico. De hecho, lo que sí compartía (con muchos otros griegos) era cierto temor popular, que consideraba el cosmos como algo inescrutable y demoníaco. Disuadía a sus acompañantes de dedicarle tiempo a estas investigaciones. Recomendaba destinar esas fuerzas al estudio de los fenómenos humanos. Jenofonte lo presenta diciendo: “Ni aún siquiera acerca del ser del universo se dedicaba a hablar, a la manera que hacían casi todos los otros, especulando sobre cómo el llamado por los intelectuales cosmos se había originado ni en virtud de qué fuerzas se producen los diversos fenómenos celestes; aún más, a los que cavilaban en semejantes cosas los convencía de insensatos. Conque lo primero averiguaba acerca de ellos si era que por ventura, persuadidos ya de saber bastante de los asuntos humanales, pasaban a preocuparse de semejantes temas o bien, dejando de lado los humanos asuntos, consideraban en cambio que lo que procedía era investigar en los divinos. (...) los que estudian los asuntos humanos cuentan con que aquello que aprendan podrán aplicárselo a sí mismos y a quienes quieran de los otros hombres.”[160] Como se ve, sus intereses alejan al más sabio de los hombres de la filosofía tradicional. No sólo esto, pues en ese mismo párrafo Sócrates se muestra escéptico ante las posibilidades humanas de penetrar los secretos del cosmos. Esta falta de confianza nos puede parecer un tanto reprochable, pero es del todo explicable cuando se entiende su forma de ver: “la atención redoblada que Sócrates consagra a las “cosas humanas” actúa como principio de selección en el reino de los valores culturales vigentes hasta allí. Detrás de la pregunta de hasta dónde debe llevarse un estudio, se alza esta otra, más importante: ¿para qué sirve ese estudio y cuál es la meta de la vida?”[161] La respuesta a esta pregunta pasa necesariamente por la cuestión política, que trataremos luego.

Pero antes de pasar a ese aspecto, debemos ver que junto con la cosmología Sócrates rechaza las matemáticas. Dice que se deben estudiar hasta saber lo suficiente para la vida práctica, pero se deben evitar sus problemas más rebuscados y teóricos. En este punto Jenofonte (de cuyas Memorias he extraído la afirmación anterior) parece contradecir a Platón, que afirma en sus diálogos la importancia del estudio de la matemática. En mi opinión, esta contradicción se debe a que Jenofonte carga la pluma hasta el exceso, cuando se trata de defender a su maestro. Mientras, Platón se ha acercado notablemente al pitagorismo. Es probable entonces que Sócrates tuviera una posición intermedia. Por un lado él conocería las cuestiones matemáticas con cierta profundidad, y no renegaría de las mismas con tanta furia. Por otro lado, no pudiendo reducir a cuentas y figuras los asuntos humanos, faltaría interés por el arduo estudio que supone la matemática.

II.2.2 VS. LOS SOFISTAS.

Los Sofistas y Sócrates son, como quien dice, dos caras de una misma moneda. Ambos son expresión del vuelco que la cultura ática da hacia el hombre. De hecho, sobre Sócrates pesó la imagen de los sofistas. En la Apología de Platón, debe defenderse de esa acusación implícita. Él sabe que esa es la visión que sobre él tiene la mayoría de los hombres. Esos que llama calumniadores, pues, al no entender sus diálogos, o ser refutados por él, afirmaban que su enseñanza consistía en ““las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra”, “no creer en los dioses” y “hacer más fuerte el argumento más débil””[162]. La confusión entre las ideas de Sócrates y las de los sofistas parece extraña, pero en el siglo V ane, la diferenciación no era obvia. Sobre todo en los diálogos de juventud de Platón, se puede ver a Sócrates enfrascado en ejercicios dialécticos que pueden ser tomados como sofísticos.

Sin embargo, Sócrates es enemigo irreconciliable de los sofistas. Una de las diferencias de principio es que mientras los Sofistas dedicaban su vida a enseñar, Sócrates niega la pretensión de educar a alguien. Así lo dice en la Apología de Platón, cuando debe defenderse de la acusación de corromper a la juventud. Por supuesto, no quería decir con esto que él no educara a los que se le acercaban, negar esto sería absurdo, cuando todos veían en él la encarnación del maestro ideal. Tampoco significa que negara la necesidad de la educación. En las Memorias de Jenofonte - libro IV capítulo II- Sócrates estimula a Eutidemo a ponerse bajo la dirección de algún profesor, porque es totalmente necesario aprender de los que saben para poder desempeñarse con pericia en cualquier materia. En el Laques de Platón, la educación es exaltada como la forma de hacerse excelente. También se indica que la educación es, en primer lugar, la creación de virtudes en los jóvenes y la atención al asiento de las mismas: “Por tanto ahora, ¿decimos que tratamos la enseñanza con vista al alma de los muchachos?”[163]

Lo que se oculta tras sus paradójicas palabras es la crítica a la educación de aquellos tiempos, o sea, una crítica a los sofistas. Recuérdese que estos cubrían una necesidad existente en la sociedad de la que el Estado nunca se hizo cargo. Lo que deja a los sofistas como los únicos encargados de la educación. Al declararse ignorante, ataca indirectamente a los sofistas. ¿Cómo puede el más sabio de los hombres, como lo llamó el oráculo, ser un ignorante? Aún más ¿cómo es posible que toda su sabiduría consista precisamente en esta ignorancia? Con la frase “sólo sé que no sé nada” comienza una crítica a la erudición. Mientras los sofistas pretendían poder enseñarlo prácticamente todo, él se declara profesor de ignorancia. En sus charlas usa la ironía para desenmascarar a los sofistas. Una y otra vez deshincha sus pretensiones con sus dardos. Tanto en los textos de Platón, como en los de Jenofonte, los sofistas se estrellan contra las preguntas de Sócrates.

Hay varios contrastes que convierten al sabio de Atenas, en la imagen opuesta de los “maestros de virtud”. Los sofistas eran siempre extranjeros, que llegaban rodeados por un aura de celebridad. Su saber y sus artes siempre eran importados, y como toda mercancía importada, eran caros. Pues los sofistas cobraban por sus lecciones. Brillaban en los banquetes y aulas improvisadas. Andaban rodeados del “fasto” que correspondía a su saber y habilidad. Sócrates en cambio era familiar al extremo. Seguramente tenía importancia a los ojos de sus contemporáneos, el hecho de que fuera autóctono. No exigía remuneración alguna por sus conversaciones. La discusión con él se trababa sobre cualquier tema, de manera casi espontánea. No lo rodeaban sus alumnos sino sus amigos. Vivía, por otra parte, con mucha moderación. En los textos de Jenofonte se puede adivinar, que había no sólo rivalidad intelectual, sino también comercial – libro I capítulo VI. Sócrates se codeaba con lo más destacado de la juventud ateniense. El mismo reconoce en la Apología que los hijos de los ricos lo siguen, porque disponen de más tiempo. Era rodeado y admirado, justo por el grupo de muchachos, que cualquier sofista quisiera tener.

No se puede negar que enseñara el arte de la disputa. Una parte de la tradición presenta incluso a los socráticos como discutidores profesionales. Además, de no ser así, sería muy difícil de explicar la destreza de Platón en la esgrima verbal. En sus diálogos seguramente se valía de otras formas comunes de la erística como el mito, la explicación de sentencias de poetas, etc. Pero en cada escaramuza verbal, en cada diálogo y en cada contestación, se ve a Sócrates entregado profundamente al objeto del debate. Esta seriedad nos indica, que la discusión no persigue como fin vencer al rival. No se busca un triunfo público del intelecto individual, sino simplemente la verdad. “Sócrates imprime a la dialéctica un giro decisivo, refiriéndola a aquel único término que hasta el momento había sido descuidado, o sea, precisamente al interlocutor del diálogo mismo. Forzando al sujeto a replegarse sobre sí mismo, la dialéctica evoca el cuidado por la areté de la propia alma, provoca una perturbación existencial y, por tanto, un originario interés por la verdad, que desplaza la erística Sofística”[164] En el diálogo platónico titulado Eutidemo se ve a dos sofistas en acción. Se trata de dos figuras menores sin duda. Estos hombres entretenían sus ocios enredando con sus argumentos a los demás. El primero afirmaba tal cosa y la demostraba; luego su hermano demostraba lo contrario y oponía brillantes argumentos. La habilidad en la discusión, opacaba por completo el objeto de la misma. Sócrates se porta tolerante en extremo, y con finas ironías nos hace comprender que se burla de ellos. Este comportamiento banal le es ajeno. El sabio de Atenas sólo perseguía una cosa: descubrir la verdad. Y en esta orientación, eminentemente teórica, se diferencia de aquellos.

La forma en que conducía las discusiones era brillante. En sus conversaciones el humor tenía una buena parte. Se burla con insinuaciones, utiliza de seguido las ironías y todo el tiempo habla con vivacidad. La influencia que el diálogo de Sócrates ejercía, es bien descrita por Platón en un conocido parlamento de Alcibíades. Este casi hipnótico discurrir, mezclaba la profundidad y seriedad más angustiantes en el análisis, con la ligereza y picardía del hombre simple de pueblo. Eso fue, en mi opinión, lo que trató de atrapar Platón. Ese diálogo circunspecto y preciso, que no resulta penoso para el interlocutor, porque va armonizado por una singular maestría en el uso de la palabra, que incluye el humor más refinado.

Sócrates y los Sofistas comparten el giro antropológico de la cultura ática. Pero gracias a la acción de los segundos, lo ético queda relegado a un segundo plano. El interés de los Sofistas y el valor dominante que inculcaban era el éxito. Con Sócrates se restablece la ligazón entre la cultura espiritual y la cultura moral. Su insistencia en la creación de valores como justicia, valor, prudencia y temperancia, en los gobernantes no puede interpretarse de otro modo.

LA FILOSOFIA COMO FORMA DE VIDA.

Era opinión corriente de sus discípulos, que la filosofía de su maestro no podía separarse de su persona. Este sabio atrajo sobre sí la atención de los jóvenes e intelectuales más distinguidos de Atenas, y se aseguró en muchos casos afecto y apoyo apasionados. Su efectividad como filósofo y gran parte de la leyenda socrática, se deben tanto a su interesante y fuerte personalidad, como a la brillantez de su mente. Sócrates, más que ningún otro hombre, merece que se le comprenda en su vida cotidiana, en su actuar común. Pues este hombre filosofaba con sus amigos a todas horas, y su método, así como los temas, estaban estrechamente unidos a la vida que lo rodeaba. “El motivo del diálogo socrático es la voluntad de llegar con otros hombres a una inteligencia que todos deben acatar acerca del tema que encierra para todos un interés infinito: el de los valores supremos de la vida.”[165] Esto es correcto, pero de seguro también discutían las novedades políticas y sociales, precisamente donde aquellos valores cobraban un sentido directo. Sócrates se encontraba tan preocupado por el hombre en abstracto, como por el que frente a sí se encontraba. Sólo así podría explicarse su inclinación por la medicina, y todo lo que esto implica en el trato con sus amigos. Si esto se pierde de vista es muy difícil entenderlo en su realidad viva, pues queda entonces reducido a un espectro, a un ideal inalcanzable, o una abstracción hipostasiada.

Su actuar no puede reducirse con facilidad a los términos modernos. Él afirmaba que se dedicaba a la filosofía, y lo hace con el juramento de no abandonarla nunca mientras viva (Apología de Paltón). Pero lo que él denominaba filosofía, no puede entenderse usando el significado que el término ha llegado a tener después de largos siglos. Werner Jaeger nos da una definición del mismo que podemos usar: “el de un método del pensar conceptual o el de un cuerpo o doctrina formado por tesis teóricas y susceptible de ser separado de la persona que lo ha construido.”[166] No en balde, él nunca construyó un sistema terminado, o escribió libros como habían hecho sus predecesores; pues el fin que perseguía no era “hacer filosofía”, en el sentido moderno de esta frase. A menudo se ignora que una parte notable de los testimonios que Jenofonte nos legó, tienen carácter práctico, lo que indica que la sabiduría de corte popular estaba presente en sus charlas. Esto es perfectamente lógico. Si se quiere mantener la atención de un grupo de jóvenes reunidos en un gimnasio, no se puede constantemente hablar de enmarañadas definiciones conceptuales. Los diálogos de Platón son verdaderas joyas, y aunque no sepamos con certeza, cuál era el nivel medio de las charlas que Sócrates sostenía, me siento inclinado a creer que son obras donde la ficción está presente y se mezcla con la realidad. Esos interlocutores no parecen del todo reales, están demasiado estilizados. Esto no quiere decir que los testimonios de Jenofonte sean los únicos verdaderos. Si Sócrates fue sólo lo que éste nos dice (como ya se afirmó antes) cuesta trabajo imaginar de dónde salió Platón, y por qué trascendió el primero.

Mi opinión es que la doctrina de este hombre estaba estrechamente ligada a su época, y que no puede separarse de su vida individual, hasta el punto de que el golpe que lo lanzó a la fama es precisamente su muerte. Si Sócrates no hubiera tenido un final tan poético, quizás no hubiera trascendido más que como cualquier otro filósofo cosmológico. Su figura sería opacada por Platón, y el “problema socrático” carecería de sentido. Su muerte fue sin dudas un reflejo de la forma en que vivió. Una anécdota, algo metafórica, nos cuenta que el día de su muerte un discípulo le trajo un vestido nuevo. Sócrates le dijo que si el que poseía le había servido para la vida, también le serviría para la muerte. En mi opinión, un hombre que prefirió morir a traicionar sus ideas, nos está diciendo que éstas eran algo más que simple teoría para él. Nos dice que existía un vínculo indisoluble entre éstas y su propia vida. Por lo tanto, considero imprescindible analizar la filosofía de Sócrates en correspondencia con su forma de vida... y de muerte.

II.2.3 LA AMISTAD.

Tanto Platón como Jenofonte muestran a Sócrates fuertemente atraído por los bellos jóvenes, aquellos que estaban precisamente en la flor de su edad (cerca de los veinte años) cuando llegaban a la madurez intelectual, moral y jurídica. De ambas fuentes emerge la imagen de un hombre de temperamento apasionado y “erótico”, y constantemente enamorado de sus discípulos. Persigue con insistencia sin parangón a cualquier muchacho del que siente deseos, hasta hacerlo uno de sus acompañantes habituales. Pero él mismo explica su impulso hacia ellos en términos como conversar con adolescentes serios e inteligentes, hacerlos cuestionarse las virtudes y los bienes de la vida humana, y hacer aflorar en sus mentes lo mejor de sus personalidades. Está enamorado, sí, pero no de sus cuerpos, sino de sus almas.

Es preciso entonces examinar las ideas de Sócrates sobre la amistad. “Este concepto no es una simple teoría, sino que tiene sus raíces en la forma de vida socrática. La filosofía y las aspiraciones espirituales van unidas al trato amistoso con los hombres” [167] Como es lógico, tenía en alta estima la amistad. “No conoce la amistad solamente como el aglutinante indispensable de la cooperación política, sino que la amistad es para él la verdadera forma de toda asociación productiva entre los hombres. Por eso no habla nunca, como los sofistas, de sus discípulos, sino siempre de sus amigos”[168]

Afirmaba que de todas las posesiones la amistad es la más valiosa. Sin embargo, veía como los hombres dedicaban mucho más tiempo a acumular cualquier otro tipo de bienes. Ni siquiera saben quienes son sus verdaderos amigos, pero sí tienen memoria exacta de cada uno de sus bienes materiales. La comparación que hace Sócrates del valor de un amigo y el valor de un esclavo, pudiera parecer algo burda a nuestros ojos, pero en su época el símil no carece de sentido. Al igual que los esclavos la amistad tiene un precio. Si el amigo es bueno, al igual que ocurre con el esclavo, su precio será alto y nadie querrá venderlo. De forma que conviene a cada cual tratar de valer lo más posible para los amigos. Todos estos razonamientos que nos transmite la pluma de Jenofonte, están en perfecta concordancia: la comparación de la amistad con un bien material, luego con un esclavo y tratar de averiguar su precio. Son una serie de comparaciones que sitúan históricamente a Sócrates como miembro de una sociedad esclavista y comercial. Allí donde el hombre mismo tiene precio, nada impide que se valore en monedas un afecto como la amistad. Máxime cuando al ser considerada útil la amistad es susceptible de ser comercializada. De hecho, la utilidad es uno de los valores que exalta Platón en el Lisis, diálogo específicamente dedicado al tema. La utilidad parece uno de los presupuestos del mismo, que nunca cae bajo el análisis crítico de Sócrates. La amistad se construye sobre el mutuo provecho de los hombres, y se requiere ser útil a los demás para tener amigos. Otro pilar de la amistad es el conocimiento. Es necesario llegar a ser “entendido” para que los padres y los que estén próximos te consideren bueno y provechoso. Dentro de la racionalista ética socrática, el afecto amistoso descansa en el fondo práctico y el saber. En el diálogo que al que he hecho referencia, y que se considera el primer tratado sobre la amistad, el deseo por la otra persona se analiza sólo en el último momento. Se hace énfasis sobre todo en que se busca la amistad debido a alguna falta dentro de nosotros. La amistad sirve para solucionar esta carencia, y sólo mientras nos acerque a la consecución de nuestro bien final.

Lo que hace a Sócrates un maestro muy original de la amistad es el acento que pone, cuando se elige a un amigo, en su valor intrínseco. O sea, en cualidades como su temperancia y agradecimiento (esto lo resalta Jenofonte). Queda claro, además, que sólo los buenos pueden ser amigos. Los malos no pueden tener amistades entre ellos, ni con los hombres de bien (las fuentes son unánimes al respecto). El hombre que sea de buen trato, y que con otros amigos haya demostrado virtudes, será un buen amigo. Pero aún hay que ganárselo y Sócrates también nos dice cómo.

Primero hay que “recitarle encantamientos” a los hombres para hechizarlos. Pero los que se usen han de ser tales que no se puedan tomar como burlas. No se debe adular a los amigos, pero si decirles cosas agradables de oír para alimentar su ego. Es notable la penetración de Sócrates en estos asuntos. En mi experiencia, las personas (e incluyo al que escribe) no se comportan de manera estrictamente lógica. Somos, por lo general, muy emotivos, cargados de prejuicios y vanidades de segunda. Una crítica hace arder el alma, al punto que muchas veces es lo único que se recuerda de alguien. Un elogio en cambio, puede hacer variar toda nuestra imagen de un conocido.

Hay en Sócrates otro método para ganarse amigos, le dejo la pluma a Jenofonte: “ ”[169] Quien quiera que otros sean buenos para él, debe empezar por ser él mismo bueno con los demás. Este principio se ha entronado como máxima en la ética, y quizás ésta sea una de sus primeras formulaciones desde la filosofía. Sólo si se entrega amor se recibirá a cambio amor. En otro capítulo Jenofonte nos trasmite (libro II capítulo III) que para que un amigo nos ayude y convide, hay primero que ayudarlo y convidarlo a él. Todo ese parlamento es una ejemplificación de lo anterior.

No está, eso sí, dentro de su arte hacer que los hermosos se queden quietos. Por eso huían los hombres de Escila, porque quería echarles mano. Sin embargo, quedaban enamorados de las sirenas que a nadie trataban de atrapar y a todos les cantaban de lejos sus hechizos. Esto quiere decir que no es un método para hacer conquistas amorosas. Se trata de conquistar amigos simplemente y Sócrates dedica gran pasión a esta “caza mayor”: “porque es de ver con qué destreza y furia, a los hombres de que me entra al ansia, allí estoy entero lanzado a eso de, a fuerza de quererlos, hacerme querer de ellos, y a fuerza de sentir su falta, hacerles sentir la mía, y con desear su compañía, lograr que sea mi compañía deseada.”[170] Aquí, de paso, nos da otra lección. Pero ¿cómo es posible que este hombre, que se autotitula filósofo del amor, no conozca los encantamientos para enamorar a los de cuerpo hermoso? Alguna pista nos da en Lisis, donde afirma que al enamorar a un joven, no se le debe alabar. Puesto que de esa manera se aumenta el ego y se hace más difícil la conquista. Por el contrario, se debe hablar con el mismo de manera que ponga en evidencia sus puntos débiles. Y mostrándole cuando puede uno ayudarlo a superar estas deficiencias.

Sócrates, en mi opinión, entiende el amor de forma amplia, y este concepto se identifica con la amistad. Esto explicaría porque considera que entre los hermanos hay una especie de amistad –Memorias libro II capítulo III. Así como en el Lisis, no parece hacer distinción entre el afecto que surge en los vínculos familiares, y los amigos exteriores a la parentela. La identificación de los afectos familiares con la amistad implica, me parece, la identificación de los conceptos de amor y amistad. Si quedaran dudas, se puede apuntar que la situación que da lugar a la discusión sobre la amistad, es precisamente la pasión amorosa de Hipotales por el niño. Según Antonio Gómez, los términos que usa Platón en el Lisis para amistad y amor, pueden usarse indistintamente para cualquiera de los dos sentimientos. O mejor, los dos corresponden a la palabra amor en dos acepciones distintas: amor de benevolencia y amor de concupiscencia. En ese diálogo Platón estuvo muy cerca de formular la definición clásica de la amistad; esa que reza que la amistad es también amor, pero amor correspondido. No se llega a la misma por la exótica objeción de que nos llamamos amigos de cosas como los caballos y el vino, sin que se pueda esperar reciprocidad de ellos. Hoy simplemente decimos que somos aficionados a estas cosas, y no amigos de las mismas. Platón no disponía, por lo visto, de otro término, y su pensamiento queda inevitablemente apresado en las redes del lenguaje. Volviendo al tema principal, ambos afectos se hallan fundados en el saber y la mutua utilidad. Sólo entendiendo el amor y la amistad entre los hombres como la amalgama capaz de unir a los mismo y hacerlos felices, se explica cabalmente la conducta de Sócrates; conducta que le valió el título de “el más justo de los hombres” en la antigüedad. Es difícil precisar la posición de Sócrates respecto al amor, pues los diálogos platónicos que más detalles dan sobre el tema, expresan más la opinión del discípulo que la del mentor. Jenofonte, por otra parte, no se ocupa conceptualmente del asunto. La opinión expuesta en este párrafo, no pasa de ser una suposición verosímil; una hipótesis que quizás nunca pueda ser probada con total certeza.

II.2.4 SOPHROSYNE.

Sócrates llama sophrosyne, en primer lugar, al conocimiento de sí mismo. En ese término se encuentran reunidos la salud moral y la perspicacia intelectual. Pero además, la sophrosyne significa también el dominio de sí mismo; la fuerza de voluntad que se impone sobre los apetitos sexuales y la gula. De esta manera se identifica un tanto con la templanza. No hay palabra en castellano que abarque y unifique estos aspectos, por lo que debemos usar el griego antiguo inevitablemente. Analicemos por separado estos elementos.

Las palabras estaban grabadas en la entrada del templo de Delfos, rezaban así: “Conócete a ti mismo.” Sócrates hizo de esto lema. En una conversación con Eutidemo le explica lo que quieren decir esas palabras. Conocerse a sí mismo implica indagar cuál es el carácter, cuáles las cualidades, potencias, virtudes y defectos. En otras palabras, conocer a fondo las características del alma y el cuerpo propios. Este es un saber necesario para emprender cualquier empresa. Muchos males le vienen a los hombres de ignorarse a sí mismos. Sin embargo, el que se conoce a sí mismo sabrá qué emprender y que no.

Una de las máximas socráticas era “a tú medida hacer” (Jenofonte libro I capítulo III). Como se deduce de esta frase, Sócrates estaba íntimamente vinculado con la tradición moral que llega hasta los poetas y sabios. La aplicación de esta máxima se extendía a todo género de cosas, a todo aspecto de la vida del hombre. Para eso es necesario el autoconocimiento, para encontrar en el alma la propia medida. La introspección que este autoconocer supone, fue un elemento indispensable de la filosofía socrática. A través de la introspección se conocía la ley a la que se debía ajustar el propio actuar. Pero el conocimiento obtenido por esta vía podía extenderse más allá, pues este saber sobre uno mismo podía aplicarse al otro. El conocimiento de sí mismo es, a la postre, la fuente de todo conocimiento. La introspección seguramente dio buenos frutos a Sócrates, que confiaba en aprender así sobre los demás. El saber sobre el mundo social parece emanar de esta fuente. En manos de Platón, este análisis psicológico se transformó en un método, que llegó a profundidades insospechadas de la psiquis humana.

En el pensamiento de Sócrates no existía diferencia entre las normas que el hombre y la naturaleza seguían. Esta división que le otorga un juego de reglas al mundo y otro al espíritu humano, no se estableció hasta mucho después. Este es un elemento de la ideología de la comunidad primitiva que se mantiene. “En el sentimiento profundo de la armonía entre la existencia moral del hombre y el orden natural del universo, Sócrates coincide plena e inquebrantablemente con la conciencia griega de todos los tiempos anteriores y posteriores a él.”[171] El aporte de Sócrates consiste, en que su negativa a aceptar que sea posible lograr esta armonía, sólo por medio de la satisfacción de la naturaleza física del hombre. En concordancia con la realzada que ha sido la posición del alma, el filósofo apunta que la armonía sólo puede lograrse siguiendo de manera recta la ley que descubre el hombre indagando en su propia alma. De éste campo genuinamente propio, que es el mundo interior del hombre, deriva Sócrates una nueva fuente de afirmación del hombre frente a las crecientes dificultades que del mundo exterior proceden, así como frente a la disolución de los antiguos valores.

Su concepción del alma (sobre la que se hablará más adelante) no implicaba necesariamente su separación con respecto al cuerpo; así como su interés por cuidar el alma no implicaba un descuido del cuerpo. Lo que la superioridad del alma respecto al cuerpo sí implicaba era un estricto control de la primera sobre el otro. Y como nos dice Jenofonte, estimular el “dominio de sí” era uno de los elementos a los que Sócrates más atención brindaba, cuando educaba a un joven. Él mismo se mostraba como ejemplo, pues según cuentan se tenía en extremo “trabajado”, y era dueño de sí en todas las circunstancias. Hay una graciosa anécdota al respecto. Se cuenta que un fisonomista destacado, dijo que el rostro de Sócrates era muy sensual (otra versión dice el albergue de todos los vicios). Los que estaban alrededor, conociendo lo comedido que era, protestaron el comentario. Pero Sócrates en cambio replicó: “La tendencia era manifiesta, pero la razón ha conseguido vencerla”.

Este autocontrol no es una virtud en sí mismo. Es como la base para cualquier virtud, porque sin este autocontrol no es posible que el hombre logre ninguna virtud. En palabras de Jenofonte: “Pues de cierto ¿no debe acaso todo hombre, considerando que el dominio de sí mismo cimiento de virtud, asentarlo en su espíritu lo primero? Pues ¿quién sin eso puede aprender nunca cosa buena o valederamente ejercitarse en ella?”[172] Sólo mediante el autocontrol la razón puede liberarse de la tiranía de las pasiones y establecer su imperio, tan necesario para alcanzar las virtudes y ejercitarse en el bien.

Sócrates usaba la comparación siguiente: el hombre sin dominio de sí mismo es esclavo de sus pasiones, el hombre realmente libre, tiene dominio sobre sus pasiones. Está, como en el caso de los amigos, usando un símil que pone fecha a su pensamiento. Transporta la división entre libres y esclavos al interior del alma. Al trasladar al mundo interior del hombre la contradicción entre esclavos y libres, ésta pierde gran parte de su fuerza. No nos han llegado noticias de que Sócrates criticara la esclavitud, y es muy probable que no lo hiciera nunca. Su pensamiento es sin dudas un producto de su época, las imágenes y categorías que usaba para analizar la realidad, provenían del cuerpo social en el que se desarrolló su vida. Ahora bien, la imagen de la tiranía de las pasiones como algo negativo nos habla sobre sus creencias políticas, así como el dominio de la razón sobre el cuerpo puede identificarse con el dominio de Atenas en la Liga Délica. Esta imagen se vuelve extremadamente sugerente, al relacionarla con el fin que persigue su enseñanza. Un gobernante no debe carecer de autocontrol, y toda la educación del mismo debe girar en torno a la creación en él de la firmeza interna requerida. De lo contrario podría darse la paradójica situación de que un gobernante fuera esclavo de sí mismo. Este hombre no puede, desde el punto de vista de Sócrates, ser un verdadero gobernante.

Aquí asistimos al surgimiento de la idea de la autorregulación. “El concepto del dominio sobre nosotros mismos se ha convertido, gracias a Sócrates, en una idea central de nuestra cultura ética. Esta idea concibe la conducta moral como algo que brota del interior del individuo mismo, y no como el simple hecho de someterse exteriormente a la ley, como le exigía el concepto tradicional de la justicia”[173] En este aspecto Demócrito va paralelo a Sócrates pues éstos son los dos primeros filósofos que abordan este tema. El físico también fija la regla justa para actuar en el interior del hombre, desarrolla la idea de la vergüenza del hombre ante sí mismo. Debemos notar que para Sócrates, esta autorregulación equivaldría, significativamente, a la independencia del hombre respecto a la parte animal de su naturaleza.

Relacionado a estas ideas se halla la de la ausencia de necesidades en el sabio. La prédica de Sócrates consistía, en mi opinión, en el dominio de sí mismo, o sea, en evitar la esclavitud por los sentidos. El alma no debe verse coaccionada por el cuerpo, pues esto sería la servidumbre impuesta por la peor parte de nosotros, a la mejor y divina. No hay, al parecer, rechazo de los placeres por sí mismos. No predicaba el ascetismo, sino la moderación. Este rasgo pertenece al Sócrates histórico y está presente en muchos de sus alumnos. Algo exagerado en Platón, que lo utilizaría abiertamente en el Filebo, un diálogo de avanzada madurez además, al describir la ausencia de deseos en el sabio. Antístenes, desmesuradamente literal, lo puso en práctica durante toda su vida, y dejó esa herencia a los estoicos. No parece que Sócrates esté muy de acuerdo con la alabanza a la pobreza de los cínicos. En Jenofonte aparece igualmente, según algunos autores, por influencia del creador de la escuela cínica. Voy a citar un párrafo de un filósofo posterior a todos estos, que me parece revelador: “Viendo frecuentemente las muchas cosas que se venden en público, decía consigo mismo: ¡Cuánto hay que no necesito!”[174] El sabio debe renunciar a los deseos y aspiraciones imposibles, parece decirnos Sócrates, sólo a condición de que logre esto, y se conforme con lo que está en su poder, será feliz.

Aunque con esto, aún no pretende el total aislamiento individualista de los filósofos posteriores, y de algunos anteriores a él. El es un hombre de la polis en todo su sentido, no hay una gota de retraimiento o indiferencia por la suerte de la comunidad en que vive. Sócrates es un ciudadano apegado a su suelo como a su sustancia - y la etimología de la palabra es sumamente llamativa. Tiene un marcado interés por la política de su tiempo, sin dejar a un lado familia y amigos. Su ascetismo significaba renunciar a lo superfluo. Es una virtud que él reputa imprescindible para el hombre de estado. Tiene como función, como se explica en las Memorias – libro II capítulo I- hacer del gobernante un hombre firme, capaz de controlar las necesidades corporales cuando la situación lo exija. Sócrates, teniendo tan alta estima de la educación que impartía, no podía menos que dar el ejemplo a cada instante, con una forma de vida moderada en extremo.

II.2.5 EL ALMA Y LA VIRTUD.

La comparación de Sócrates con un médico se puede extender mucho. No cabe duda de que conocía la medicina de su época, y con cierta profundidad. Las discusiones que tiene sobre el universo parten, a menudo, de la disposición de los órganos humanos y entonces demuestra conocimientos anatómicos algo refinados. Pero es sobre todo, un médico del alma: lo que él procura es, ante todo, el bienestar espiritual de sus amigos.

Vamos a detenernos en el concepto de alma. Lo primero que podemos notar, es que se valora mucho más que los bienes materiales, e incluso por encima de los bienes corporales. El interés por la salud del alma, puede caracterizarse como el cuidado de la virtud y la verdad en la misma. En la literatura platónica hay un sinfín de pasajes que hablan del “alma en peligro” y del “cuidado del alma”. También hay pasajes que soportan la idea de que el alma era lo que de divino tenía el hombre y, por tanto, el bien al que más atención dedicarle. Este postulado es a nuestros oídos bien simple, debido a que estamos inmersos en la tradición cristiana, propia de la cultura occidental. No nos cuesta entender que alguien opine de esa manera. Pero en la antigua Grecia no era tan común esta creencia. Por primera vez la palabra alma, cobra un significado filosófico con acentos ético-religiosos. Este es un aporte de Sócrates a la cultura occidental. El valor infinito del alma de los hombres es uno de los pilares sobre los que se asienta su obra. El alma es, por primera vez en la historia del pensamiento, el sustrato sobre el que descanza la personalidad y la moral del hombre. Con anterioridad a Sócrates el alma no constituía el “yo” de la persona. Las sombras homéricas que moran en el Hades, no son los héroes, sino más bien una imagen de los mismos. En el orfismo el alma es un huésped divino que habita en nosotros, y por lo tanto, otro, más que “yo mismo”. El paso imperecedero que da Sócrates es hacer del alma lo constitutivo de la persona humana e identificarla con el “yo”.

Esta separación radical entre alma y cuerpo está directamente vinculada con la nueva jerarquía socrática de los bienes. En primer lugar están los bienes del alma, luego los del cuerpo, y por último los bienes materiales. El alma tiene el lugar dominante en esta teoría de los bienes, por su condición de divina. No hay por qué suponer que predicará sobre el destino del alma después de la muerte. “La posición socrática ante el problema de la perduración del alma aparece seguramente bien definida en la Apología, donde en presencia de la muerte no se nos dice cuál será su suerte después de ésta.”[175] La virtud y la sabiduría deben amarse por sí mismas, y no por un premio de ultratumba. Todo esto lo aleja de las concepciones del movimiento órfico, que afirmaban que el alma hacía una serie de reencarnaciones antes de volver a su patria divina. También se aleja de Platón, que, con sus mitos, enredó al alma en aventuras que Sócrates nunca imaginó. Tampoco es probable que Sócrates pensara el alma como sustancia, cosa que más tarde hizo Platón. De hecho, no es probable que Sócrates tuviera una definición de alma, con todas las especificaciones necesarias para establecer una doctrina psicológica.

Cuando hablo de una “división radical” entre el alma y el cuerpo, me refiero a que existe una diferenciación visible entre ambas cosas. No se puede aventurar la hipótesis de que Sócrates creyera en la existencia del alma con independencia del cuerpo. “El alma de que habla Sócrates sólo puede comprenderse con acierto si se la concibe juntamente con el cuerpo, pero ambos como dos aspectos distintos de la misma naturaleza humana. En el pensamiento de Sócrates lo psíquico no se halla contrapuesto a lo físico.”[176] Las virtudes como la prudencia, el valor, la piedad, etc, son verdaderas excelencias del alma, en la misma forma en que lo son la belleza y la fuerza para el cuerpo. Estas virtudes responden a cierta simetría de las partes; al igual que la belleza radica en las proporciones del cuerpo, las virtudes del alma dependen de esta simetría entre las partes del mundo interior del hombre.

Hay autores que plantean que toda la ética antigua tiene como idea básica la medida, otros en cambio dicen que gira alrededor de las virtudes. Personalmente, estoy de acuerdo con el segundo de estos criterios. Ambos conceptos están presentes en Sócrates. No parece que halla aportado nada original al primero. En cuanto al segundo, desplazó su asiento al interior del hombre. Hizo del alma la receptora de las virtudes más importantes, imprimiéndole con esto un giro tremendo a las ideas de la filosofía. La cultura popular griega identificaba la prosperidad material como una señal del favor de los dioses. Esta creencia está en fuerte tensión con la idea, antes expuesta, de que las características del individuo y su alma tienen primacía determinante sobre el buen vivir. Esta tesis halla su adalid en Sócrates, que plantea que la virtud es el único bien intrínseco.

Las virtudes se identifican con el conocimiento, que es lo propio del alma, de manera que cada virtud es un saber o una ciencia. Nada puede ser usado bien sino se usa con inteligencia, de lo que se deduce que nada tiene valor intrínseco y que el único valor permanente es la sabiduría. Por otra parte, y a medida que la reflexión platónica avanza en los primeras obras de su vida, las virtudes parecen reunirse en un solo “corpus” cognoscitivo. Es la única solución posible dentro del racionalismo socrático. La virtud individual está en relación con el saber que se tenga de los bienes (que deben alcanzarse) y los males (que deben evitarse). Las virtudes individuales se siguen necesariamente las unas a las otras. Nadie puede ser valiente sin ser a la vez, mesurado, y sabio, etc.; pues todas forman parte del conocimiento general de que es el bien. Esta postura quizá no fue tan clara en Sócrates, como en su más preclaro alumno; no obstante parece verosímil que formara parte del credo del mentor. Las virtudes están intrínsecamente ligadas a la realización del bien, pero no se encuentran (como pudiera pensarse) en contradicción con la felicidad. Las cualidades que usualmente llaman virtudes, nos hacen mejores en la realización de nuestras funciones como humanos. De esta forma, la vida virtuosa es necesariamente la mejor y la única realmente feliz.

Llegamos por aquí a una de las cuestiones más interesantes del pensamiento socrático. Veamos primero qué dice Werner Jaeger: “Para Sócrates lo bueno es también, indudablemente, aquello que hacemos o queremos hacer en gracia a sí mismo, pero al mismo tiempo Sócrates reconoce en ello lo verdaderamente útil, lo saludable y, por tanto, a la par, lo gozoso y lo venturoso, puesto que es lo que lleva a la naturaleza del hombre a la realización de su ser”[177] Esta ecuación de lo bueno con lo real, permanece a través de la historia de la filosofía: existe en Platón, y una versión de la misma se encuentra también en Aristóteles. El famoso comentario que Sócrates hace, a la doctrina de Anaxágoras y su principio inteligente (el nous), denota que él intuía que el mundo real estaba ordenado en relación con el bien. Este bien tiene carácter universal, no depende de las comunidades específicas, sino que es válido para todos los hombres en todo momento. En el Lisis platónico emerge la existencia de este bien sumo. Todos los bienes que buscamos en los casos específicos, como la salud, se pueden retrotraer a un bien primario y principal. Respecto a este último, todos los otros bienes son meros instrumentos. La existencia de este bien supremo debió estar presente en el pensamiento de Sócrates, y a partir de su enseñanza quedó impresa en la mente de los filósofos posteriores.

Hay también una identificación de lo útil y lo bello. A través de ésta se establece una identidad entre lo bello y lo bueno: “Y ¿es que tú crees – respondió - que una cosa es bueno y otra cosa hermoso? ¿No sabes que todas las cosas para un mismo respecto tanto son hermosas como buenas?”[178] Este rasgo del pensamiento socrático cobra notable profundidad en su discípulo Platón. Es a través de la obra de éste que trasciende, y desde entonces ha formado parte del credo de más de un hombre eminente- por citar a dos de mis preferidos, pensadores de talla universal, esta idea no era ajena al pensamiento de Martí, ni de José Ingenieros. Ciertamente, Jenofonte identifica constantemente lo bello con lo útil: “Cuán desgraciado es ese hombre – siguió diciendo – que no sabe, al parecer, que aquel de nosotros dos que deje cumplidas obras más útiles y más hermosas para todo el tiempo venidero ése es el vencedor”[179] El emparejamiento de los adjetivos no es casual, responde (algo casi extraordinario en la obra de Jenofonte, tratándose de pensamientos filosóficos) a la coherencia de una idea mantenida durante todo el texto. Es a través de la utilidad que la idea de lo bello y lo bueno se identifican, por transitividad. En los textos platónicos la utilidad juega su parte, como se vio más arriba, al tratar la amistad, pero la identificación se produce sin necesidad del término medio. No creo que este matiz fuera extraño al pensamiento socrático, pero resulta embarazoso decidir cual de las dos posiciones sostuvo el pensador histórico. A tono con el enfoque de este trabajo, se puede sostener que ambos razonamientos, aunque un tanto diferentes, pero al fin y al cabo con idénticos resultados, estuvieron presentes en Sócrates.

Hay también algunas afirmaciones curiosamente dialécticas en el mismo capítulo de las Memorias que citamos al inicio del párrafo anterior: “¿Quieres decir –le preguntó- que unas mismas cosas son hermosas y feas? ¿Y aún, por mi vida –contestó- que también digo que buenas y malas unas mismas”[180] Pero esto parece quebrar la ley de la contradicción como él mismo la usaba a menudo y muy especialmente en la ironía. Este problema ocupaba a Platón en sus últimos diálogos, cuando aceptaba que un hombre podía estar en movimiento y parado al mismo tiempo – si está parado y moviendo los brazos, por ejemplo. Sobre estos asuntos, quizás Sócrates no logró demasiada profundidad. Es cierto que Jenofonte no constituye muy buena fuente en materia filosófica. Su libro está, de hecho, plagado de contradicciones. Por traer una al azar: en el capítulo VI del libro II, se puede leer: ”bien sabido tienes que virtud de hombre es el vencer a los amigos en hacer bien y en el mal a los enemigos.”[181]; y en otro lugar afirma: “Ah, pero yo creía –contestó Sócrates- que el no querer hacer injusticia o daño era bastante muestra de virtud y de justicia. Pero, si a ti no te parece así, mira a ver si te place más del siguiente modo: que es que digo yo que lo que es según ley es justo.”[182] No hay que desarrollar demasiado los argumentos para que aflore la contradicción. La primera de estas máximas ni siquiera parece socrática por el tono, pero ¿se puede declarar espúrea? Es mi opinión, teniendo en cuenta estos elementos y otros antes desarrollados, que Sócrates no tenía concepciones diáfanas y terminadas sobre estos aspectos. Su pensamiento era algo vivo, en constante desarrollo y cambio, no una teoría dogmática, una estructura acabada y estable. Precisamente debido a que estaban vivas sus ideas y estrechamente ligadas con la vida misma, tenían contradicciones sus creencias.

Esta es la primera vez (exceptuando a Demócrito, que, por otra parte, se puede considerar posterior), que encuentro una apreciación estética de las aciones éticas. Según estas ideas, hay acciones bellas y son aquellas que pueden considerarse buenas. En la modernidad esta idea se ha hecho común; no faltan literatos que exalten la belleza del sacrificio personal, ni el cubano que diga al ver pasar una mujer hermosa, usando la misma identidad: “¡que buena está!”. Es una idea simple asociar las virtudes y bondades del alma, con la belleza interior. Esta idea, la identificación de lo bello y lo bueno, aparece aquí por primera vez en la filosofía. Esta identidad está en el núcleo de la filosofía de Platón, donde se suma otro nuevo elemento para formar una tríada: la verdad.

II.2.6 RACIONALISMO EXTREMO.

La investigación de Sócrates tiene como meta la definición de las virtudes. Se está así señalando algo específicamente socrático, la virtud es una especie de saber. Durante todos los tiempos, el sentido común ha creído, que se hace el mal, a pesar de saber en qué consiste el bien. Incluso cuando la decisión sólo lo afecta directamente al agente mismo (como el caso de las adicciones, por ejemplo, donde la voluntad no asiste al individuo para alcanzar el bien). Para Sócrates esto es un absurdo. El hombre siempre desea y escoge lo que considera mejor. No hay malvados, sólo ignorantes. Encontrar el sentido a una afirmación, aparentemente paradójica como ésta, no es, en efecto, nada fácil. Aristóteles en sus libros de ética, al mirar por sobre el hombro las tesis de Sócrates, las considera exageradamente intelectualistas y las critica. Veamos qué nos dice Werner Jaeger, sobre el particular: “El conocimiento del bien, que Sócrates descubre en la base de todas y cada una de las llamadas virtudes humanas, no es una operación de la inteligencia, sino que es, como Platón comprendió certeramente, la expresión consciente de un ser interior del hombre. Tiene su raíz en una capa profunda del alma, de la que ya no pueden separarse, pues son esencialmente uno y lo mismo, la penetración del conocimiento y la posesión de lo conocido.”[183] Se puede pensar en refutar esta tesis, trayendo la experiencia de multitud de casos en los que saber qué es el bien, y actuar de acuerdo al mismo, no coinciden. Casi cada hombre podría aportar una refutación de este tipo; aunque en principio basta un solo caso para refutar la tesis (según nos enseña la lógica). Para Sócrates, en cambio, esto sólo demuestra que la sabiduría es escasa. Esta tesis está en perfecta concordancia con su crítica al saber, que antes tratamos, cuando predica su magisterio de ignorancia. El mismo no se jacta de poseer esa sabiduría, pero no duda ni por un momento que exista. “La existencia de este saber es para Sócrates una verdad de firmeza incondicional, pues se demuestra como base de todo pensamiento y de toda conducta éticos tan pronto como indagamos las premisas de estos.” [184]

La investigación de las virtudes por separado consiste, en un último momento, en la investigación del bien. Cada una de las virtudes está internamente conectada a las demás, pues todas dependen del conocimiento del bien supremo. En la investigación, no ya de las virtudes por separado, sino de la virtud en sí, la búsqueda se torna una indagación del bien que se revela en las virtudes particulares. Pero aquí hay una paradoja como la anterior. De esta tesis se deducen consecuencias que chocan inevitablemente con nuestra experiencia. Esta unión de las virtudes alrededor del bien, implica que para ser valiente hay que conocer el bien en su totalidad, con lo que una virtud seguiría a la otra necesariamente. No se podría ostentar valor, sin ser al mismo tiempo prudente, justo, y cuantas virtudes existan. Esto contrasta gravemente con las apariencias, que parecen mostrarnos hombres prudentes, pero cobardes, y otros de fiero coraje, pero notablemente injustos. “Sin embargo Sócrates es tan inexorable en este punto, como en su certeza inquebrantable de que la virtud es el saber. La verdadera virtud es para él una e indivisible. No es posible tener una parte de ella y otra no. El hombre valiente que sea irreflexivo, desaforado o injusto, podrá ser un buen soldado en el combate, pero nunca será valiente para consigo mismo y para con su enemigo interior, que son sus propios instintos desenfrenados”[185]

La naturaleza de este bien lleva implícita la idea, de que nadie que lo conozca puede apetecer el mal. La voluntad humana siempre opta por lo mejor, o lo que considera mejor; lo que sucede con frecuencia es que la ignorancia ciega sus actos. Nadie nunca puede errar voluntariamente. Platón demuestra lo absurdo de la tesis contraria con una brillante demostración: sólo el que sabe qué es el bien, puede hacer voluntariamente el mal, así como sólo el que sabe escribir bien puede ex profeso escribir mal, pero el que sabe qué es el bien es sabio, y éste no hará el mal adrede. “Para Sócrates constituye una contradicción consigo misma la de que la voluntad pueda querer el mal sabiendo que lo es. Parte, pues de la premisa de que la voluntad humana tiene un sentido. Y el sentido de la voluntad no es destruirse ni dañarse a sí misma, sino el de su conservación y construcción. La voluntad es racional en sí misma, porque se dirige al bien.”[186] Desde entonces, esta idea se ha extendido notablemente penetrando en la conciencia popular. Hablamos de una meta en la vida. Esta meta se identifica con el bien, lo que la conducta humana debe perseguir forzada por su naturaleza.

El racionalismo de Sócrates en cuestiones morales ha causado asombro a lo largo de siglos. Las constantes paradojas a las que nos arrastra su pensamiento y la apasionada defensa de las mismas por sus discípulos, generan otras tantas dudas en nosotros. Lo cierto es que ponía toda su fe en la razón y hacía depender de la misma a toda la conducta humana. En ninguna de las fuentes se puede encontrar de dónde surgió este intelectualismo a ultranza. El único motivo de la actividad del hombre, acertada o no, era el pensamiento. Parece ignorar por completo que hay otras fuentes de motivación en el hombre que producen acciones voluntarias, más allá de las ideas del bien o del mal, y de lo que es correcto o no. Hay que tener en cuenta que esto no constituía más que un ideal. El hombre perfecto, con total dominio sobre sí y verdaderamente sabio, era una imagen que cumplía funciones normativas. Los jóvenes debían aspirar a volverse así, pero alcanzar este objetivo era casi imposible. Esta reducción de la conducta humana a un racionalismo extremo, parece en principio, exagerada, porque carece de lugar en esta concepción todo deseo o sentimiento individual. En esta concepción sobre el actuar humano, el bien rige todo el ámbito de la práctica como ideal a seguir. Es notable que este bien sea de índole política y se identifique con el bien de la comunidad. El individuo debe renunciar por completo a sus deseos individuales a favor de esta última. Esto es un reflejo de la vida en la polis, donde la asamblea tenía (al menos en teoría) control sobre todo aspecto de la vida del ciudadano, y su autoridad era total.

Para Sócrates la meta de la vida es la sabiduría. Hay estudiosos que afirman que en la doctrina socrática, era condición necesaria y suficiente para tener una vida feliz. El saber infalible que supone (que nunca se ve turbado siquiera por las pasiones, a tono con el racionalismo general en el pensamiento de Sócrates) brinda la capacidad necesaria para hacer los juicios y tomar las decisiones que lleven a la felicidad. La sabiduría es una meta que sólo puede alcanzarse dedicando toda la vida al estudio, el análisis y la búsqueda de la verdad. Este es uno de los elementos más encantadores de su ideario filosófico. Es lo más divino que tenemos es nuestra alma, y la inteligencia tiene como función el conocimiento. Por lo tanto, nuestra vida debe dirigirse al saber. Pero no al saber de especialista, no estamos hablando de conocer de memoria a Homero, o tener una cultura erudita. El saber que se busca, es el más divino de todos los saberes, que tiene por objeto al bien. “La cultura en sentido socrático se convierte en la aspiración a una ordenación filosófica consciente de la vida que se propone como meta cumplir el destino espiritual y moral del hombre. El hombre, así concebido, ha nacido para la paideia. Esta es su único patrimonio verdadero.”[187] En la distancia resuenan las palabras de otro sabio, Bías de Priene, que exclamó: “omnia mea mecun porto”; cuando huía de la polis, junto al resto de los ciudadanos, sin ninguna posesión. Y Sócrates dedicó su vida a este saber. Parece ser que descuidó toda otra ocupación y vivió bastante cerca de la miseria durante largos años. Se entregó por completo a la filosofía, hasta límites que provocaron la burla de sus conocidos y enemigos.

II.2.7 METODO SOCRATICO.

Según Jenofonte, siempre estaba Sócrates “donde había de encontrarse con más gente”[188] Esto es, en la plaza y paseos, pero muy especialmente en los gimnasios. La vida social, la conversación con los amigos, y los ratos de ocio, los tenían los griegos en los gimnasios. Werner Jaeger nos dice: “No sabemos si el nivel medio de aquellas conversaciones sería trivial o elevado; lo cierto es que las más famosas escuelas filosóficas del mundo, Academia y Liceo, llevan los nombres de dos famosos gimnasios de Atenas. Quien tenía algo que decir o algo que preguntar que consideraba de alcance general, y para lo que ni la asamblea popular ni el tribunal eran lugares adecuados, acudía a decírselo o preguntárselo a sus amigos y conocidos en el gimnasio”[189] Sócrates deambulaba por los gimnasios de Atenas, que eran muchos y de variado tipo, conociendo a nuevos jóvenes y conversando con viejos amigos. No había muchacho que destacara por sus cualidades, que no llamara su atención y fuera a la postre conocido por el sabio.

Era en esos trances que impartía su enseñanza. Su vehículo era la palabra hablada. El diálogo era la forma natural que cobraba la investigación filosófica. En ese esfuerzo conjunto hacía la verdad, consistía la misma. Por esta razón, escribe más tarde diálogos Platón. Quizás Sócrates consideró tan importante la presencia del maestro, que nunca puso por escrito estas conversaciones. Quizá, la acción de filosofar, tenía que darse en este ámbito y no en la soledad de los gabinetes. El contexto en el que se desarrolla la actividad de este hombre resulta entonces esencial para comprender su íntimo significado. Hay que imaginarlo en los concurridos gimnasios y en las plazas, a la hora en que ardían de gente. Ni siquiera se alejaba de los muros de la ciudad, pues los árboles, según decía, nada podían enseñarle. Era allí, donde la vida se anudaba, donde deseaba estar. Indagando siempre sobre la vida misma. Examinando a los jóvenes con sus preguntas, para separar a los “flojos” de los que realmente tenían algo que dar de sí.

Werner Jaeger nos dice: “Sócrates se mueve entre el trajín afanoso de la escuela atlética ateniense, del gimnasio, donde pronto se convierte en una figura nueva e indispensable, al lado del gimnasta y del médico”[190] Este autor halla una serie de parecidos sorprendentes, entre la medicina y el diálogo socrático. Revisémoslos. La primera es el parecido que existe entre el acto de desnudarse para ser revisado por el médico y la conversación socrática. Como dicta el Cármides: “¿Por qué, pues, no lo desnudamos, de algún modo por dentro y lo examinamos antes que a su figura?”[191] Otro importante aspecto en que se asemejan la medicina y la filosofía socrática es en el uso de la inducción. Aristóteles nos dice que éste es uno de los grandes logros de Sócrates, y todo parece indicar que se aprovechó del mismo hasta la saciedad. “Pero hay temas, desde luego, Sócrates –le dijo -, de los que no tendrás más remedio que abstenerte: los zapateros, los carpinteros y los herreros, que es que además yo creo que deben de estar agotados de tan traídos y llevados que los tienes”[192] – le dice Cricias a su antiguo profesor, haciendo referencia a los ejemplos de este último. El método inductivo era casi desconocido en el campo de la filosofía, pues las observaciones de los cosmológicos, aunque pacientes y minuciosas, no llegaron a plasmarse como método, y por tanto debemos reconocer a Sócrates el mérito de este aporte. También utilizó a menudo la información que la medicina había obtenido para justificar sus creencias. “Sócrates es un verdadero médico. Hasta el punto de que, según Jenofonte, no se preocupaba menos de la salud física de sus amigos que de su bienestar espiritual. Pero es sobre todo el médico del hombre interior.”[193] La imagen del filósofo como médico se refuerza al leer el diálogo platónico titulado Cármides. Sócrates es presentado como un médico al joven, con la promesa de que podrá curarle de un dolor de cabeza matutino. El mentor de inmediato le dice que si no puede curarle antes el alma, nada podrá hacer por su cabeza. “Pues es del alma de donde arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a la cabeza con los ojos. Así pues, es el alma lo primero que hay que cuidar al máximo, si se quiere tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos discursos, nace en ella la sensatez.“[194]

Hay aquí otro descubrimiento importante para la filosofía, aunque en verdad sólo muy tímidamente se expone. Según el extranjero (probablemente imaginario) que Sócrates cita, y que le ha enseñado sus hechizos, los médico griegos fallan porque no entienden el organismo humano como un todo, donde el cuerpo y el alma deben ser tratados a un tiempo. Llevado a términos modernos está exponiendo el punto de vista de la totalidad. No hace más que sugerir que el análisis debe tener en cuenta el todo, y no sólo las partes aisladas; pues el conocimiento de estas por sí mismas, es incompleto o imposible, sino se vinculan a la totalidad.

Hay que decir que Sócrates también se preocupa por el cuerpo de sus amigos. En una de las pláticas que Jenofonte transcribe, Sócrates increpa a un hombre que tenía descuidado el cuerpo. El mismo parece que se cuidaba mucho el suyo. En - el capítulo XII libro III de – las Memorias, Sócrates discute con Epígenes las ventajas de cuidarse el cuerpo y lo convence de la necesidad que tiene el hombre de ocuparse de su forma física.

Otro aporte notable de Sócrates a la filosofía es el concepto. En sus conversaciones siempre lo vemos afanado en descubrir el significado de algunos valores morales como la justicia, la piedad, etc. Es evidente que trata de atrapar la esencia de esas palabras (y no una definición de diccionario). Cuando alguien le responde con ejemplos, una y otra vez, como Hipias, él trata de hacerle comprender que lo que busca es aquello común a todos esos ejemplos. ”Los diálogos eléncticos discurren en su totalidad bajo la forma del intento repetido de captar el concepto general que sirve de base a la palabra que se usa para expresar un valor moral, tal como valentía o justicia”[195] Lo que buscaba con sus charlas era, pues, definir conceptos. Esto representa un tremendo avance en el marco de la lógica. Es cierto, como objetan algunos autores, que sólo usó estos conceptos aplicados al mundo moral. Esto hace de ellos conceptos normativos, o sea, que se ocupan del “deber ser” más que del “ser”. Este es, de cualquier forma, el significado que los conceptos tienen posteriormente en la filosofía antigua. Cuando Nietzsche lo ataca, lo hace con conciencia de que es la figura clave. Con este ateniense surge, desde la óptica de Nietzsche, la filosofía occidental, con todo el racionalismo que tanto critica el alemán. Brotan de Sócrates los valores e ideas, como la organización teleológica del mundo alrededor de la idea del bien, que serán tan severamente tratados por Nietzsche. No hay que creer que Sócrates logró acercarse siquiera, a la claridad lógica que logran luego Platón y Aristóteles. Sería difícil explicar que varios de sus discípulos se dirigieran al saber de índole práctica, si considerásemos que el diálogo socrático sólo se basaba en la definición de conceptos. Había, sin lugar a dudas, otros elementos de sabiduría popular. Otro aspecto metodológico relacionado con los conceptos es la imposibilidad de razonar al infinito. Esta limitación se hace patente en el Lisis, y creo que puede atribuirse al Sócrates histórico. La idea que subyace es la necesidad de partir de principios para poder razonar. Cuando en las Memorias llama a Odiseo “orador sin fallos”, aclara que esto se debe a que partía de los principios generalmente aceptados por todos. Aunque alguno de los principios socráticos, como ya se vio antes, era poco o nada populares, queda el hecho de que aceptara la necesidad de los mismos en el arte de razonar, como una base inevitable de la cual partir.

Platón señala dos facetas diferentes en los diálogos: la exhortación y la indagación. Estos dos elementos se consideran originales del diálogo socrático y propios de su arte. Son dos fases del mismo proceso, pues en el diálogo ambas se desarrollan por medio de preguntas, y se hallan esencialmente entrelazadas. Por medio de la exhortación se alienta al interlocutor a ser mejor de lo que es. Estimula la virtud y despierta el interés en el conocimiento de la misma. Este es el elemento que explica las posteriores inclinaciones de algunos de sus discípulos: aquellos que hicieron hincapié en el desarrollo práctico de la filosofía. Esta faceta del diálogo y de su doctrina, fue la que más tarde desarrollaron las escuelas cínica y cirenaica. La indagación es un examen del interlocutor. En este examen, también denominado ironía, se desarrollaban a través de preguntas los puntos de vista del interlocutor. Si se encuentran contradicciones internas en el discurso, o con hechos reconocidos, se demuestra la falsedad de sus posiciones. Entonces hay que introducir alguna corrección y volver a realizar el proceso, o sencillamente rechazar la tesis propuesta en bloque. Este método era preámbulo necesario para obtener alguna sabiduría. Según Sócrates, aquel que sabe que es ignorante procura saber, por eso es necesario desenmascarar todo saber aparente. Y esta es otra de las implicaciones que tiene la frase: “Sólo sé que no sé nada.” Estos dos elementos son propiamente socráticos.

Es probable que Sócrates se aplicara mucho más a la ironía y la exhortación que a las difíciles demostraciones lógicas de Platón. Es posible que gran parte de su enseñanza tuviera carácter práctico. Jenofonte debe defenderlo en las Memorias –libro IV capítulo IV- de la acusación de escurrirse siempre sin dar respuestas. Esto nos indica que quizá Sócrates se esforzaba mucho más tratando de despertar la duda en los otros, que en aclarar conceptos especiales hasta el fondo, aunque sin lugar a dudas esto formara parte de su labor. Para entender todo lo anterior es necesario tener en cuenta que la ironía era una suerte de test moral, no una búsqueda puramente teórica. Cuando se perdía una discusión con Sócrates, no sólo se evidenciaba la incapacidad lógica y dialéctica del interlocutor, sino que se cuestionaban las bases mismas sobre las cuales vivía. Si se carece de justificación para las propias acciones, o se es incapaz de defender de manera lógica los puntos de vista sobre los cuales se actúa, entonces toda la forma de vida debía ser considerada como moralmente deficiente. Si se evidencia que los principios del interlocutor son falsos, pues no soportan las espinosas reflexiones de Sócrates, se deben abandonar de inmediato y cambiar la vida que se basaba en los mismos. El diálogo se transforma en algo más que una discusión teórica sobre los principios generales del actuar, y provoca el mejoramiento moral del individuo.

Sócrates comparaba su arte con el de una comadrona (él mismo era hijo de una mujer que tenía ese oficio) pues su función era hacer parir ideas a los otros. Según Roa, Sócrates nos ha legado el más refinado método de enseñanza; se refiere precisamente a la mayéutica. Por medio de la misma, el profesor intenta instruir de manera sutil; por medio de una serie de preguntas logra que el discípulo llegue por sí mismo a las conclusiones. De esta manera, el alma queda impresionada por el conocimiento. La conversación fluye como si el que aprende tuviera ya dentro de sí el conocimiento, y requiriese nada más conectar los diferentes elementos del mismo. Esta actividad pedagógica requiere de la presencia del profesor. Ningún libro puede sustituirlo, pues la mayéutica sólo es posible en el diálogo directo y de estilo interactivo. Este método hace que la fuente del saber sea la discusión misma entre los hombres. El proceso de conocimiento se vuelve eminentemente social, y acata así la esencia misma de todo saber. Se requiere de mucho talento para poder valerse de la mayéutica, pero esto, como sabemos, no era una dificultad para Sócrates. El que casi todas las escuelas posteriores al siglo V ane, fueran fundadas por alumnos de Sócrates, nos indica que, en efecto, éste sabía hacerle parir ideas a los hombres.

II.2.8 ¿ESCEPTICISMO?

Se admite generalmente que los primeros diálogos de Platón son una exposición de la doctrina del maestro. ¿Por qué entonces las investigaciones acaban a medias? Si Sócrates tuvo resultados fijos, ¿por qué Platón no los expone? Es muy probable que la parte fundamental de la obra socrática fuera crítica, y no constructiva. Que cayeran bajo su análisis las creencias éticas populares, las ideas de los filósofos y sofistas, y las rechazara; llegando a conclusiones propias que son, de todas formas, discutibles y probables, no verdades dogmáticas. Me inclino a creer que el mayor volumen del esfuerzo socrático se ha perdido irremediablemente, pues consistió en la ironía ejercida sin descanso sobre el falso saber. A nosotros han llegado un grupo reducido de felices intuiciones, principios férreos y consejos prácticos. Todos estos elementos son importantes por sí mismos, pero puestos en perspectiva histórica, parecen disminuir bastante la talla de su creador. La obra de Sócrates palidece inevitablemente al lado de la de Platón, Demócrito, Aristóteles y tantos otros. ¿Es entonces necesario admitir su medianía intelectual? ¿Tendremos por fuerza que reconocer, que todos los que afirman que Sócrates fue uno de los siete iluminados de la humanidad, al lado de Jesús y Buda, son simplemente charlatanes? Hagamos funerales para la leyenda socrática: uno de los genios más contundentes de la antigüedad se ha esfumado. No, no es necesario el luto de toda la humanidad. Hay una explicación que parece más justa, y si alguien merece justicia, aunque sea póstuma, es él.

En la Apología de Platón aparece una anécdota que no debemos pasar por alto, si queremos dar respuesta a este dilema. Allí, Sócrates nos cuenta el veredicto del oráculo de Delfos, que lo declaraba como el más sabio de los hombres. Pero ¿cómo podía él, que aceptaba su ignorancia, ser un sabio? Para descifrar el enigma se dio a la tarea de buscar a los que se decían especialmente conocedores, y de conversar con ellos aplicando su método irónico. Poco a poco descubrió que detrás del fasto de estos hombres se escondía una ignorancia mayor que la suya. Ellos, al igual que él, nada sabían ciertamente; pero él al menos lo reconocía, mientras que aquellos se afanaban en simular que poseían un conocimiento que en realidad se les escapaba. Por esta pequeña diferencia, Sócrates era efectivamente el más sabio de los hombres. A partir de ese momento la frase “Sólo sé que no sé nada” tomó especial importancia en sus reflexiones. Ya no era una indicación negativa respecto al intelecto o imaginación propias, sino la piedra angular de la cual debía partir la búsqueda. En efecto, uno de los matices más originales de Sócrates consiste en que la ignorancia se vuelve saber. A partir de entonces profesó su ignorancia, y se esforzó porque los demás reconocieran la propia, como única forma de aprehender el verdadero saber. Se trata de obtener un “fresh start” en el campo del conocimiento. Con esta operación se eliminan los prejuicios arraigados en la mente, las concepciones prehechas y los lugares comunes de los que todos adolecemos.

Esta actitud tiene enorme resonancia en la historia de la filosofía. San Agustín y Descartes son deudores obvios de la misma; pero se puede afirmar que casi todos los filósofos de valía, han tenido en sus primeros pasos una posición similar. Del cuestionamiento crítico de la tradición surgen las nuevas ideas. Este es uno de los elementos más cautivadores del sabio ateniense, y le ha valido la admiración de todos los pensadores posteriores.

Volvamos a la Apología. Según este texto, la intención de Apolo fue exhortarlo a continuar su propia búsqueda, hasta donde las fuerzas de un hombre pudieran llegar, y ayudar a los demás a comprender que está más allá del poder de los humanos conocer cómo se debe vivir: esto es prerrogativa únicamente de los dioses. Por eso Sócrates les rogaba únicamente que le dieran el bien, pues ellos sabían mejor que nosotros en que consistía éste. No obstante, de la misma obra se deduce que no negaba la posibilidad del conocimiento. Los dioses eran los únicos que podían tener plena posesión del saber sobre el bien, puesto que entendían completamente la naturaleza humana. Desde este punto, de vista parece que su actitud era la de un escepticismo radical. Por otra parte, si esto resumiera toda su postura ¿a qué molestarse en filosofar? Además, las intuiciones y principios socráticos fueron defendidos con tal pasión, por su creador y sus discípulos luego, que sería extraño creer que no los consideraban veraces, al menos en cierta medida. Parece más correcto afirmar que, aunque el hombre nunca pudiera tener una idea del bien comparable en profundidad y universalidad a la de los dioses, sí podrían, en la medida de sus fuerzas, aprehender esta verdad parcial o incompletamente. Los diálogos platónicos de la primera etapa acaban en la incertidumbre, pero no vemos por ningún lado un Sócrates abatido, sino un pensador optimista. Aunque no se halla llegado a la ansiada definición, se ha avanzado en el camino del conocimiento. Por lo menos ahora sabemos que no es esa virtud específica. Además, del diálogo emergen tesis valiosas, e intuiciones parcialmente correctas que nos acercan a la meta final. De aquí su confianza en la capacidad de los interlocutores de alcanzar, después de una disciplinada discusión dialéctica, suelo fértil en el cual asentar ideas constructivas sobre las virtudes y la forma de llevar una buena vida; aún cuando estas tesis no tengan nunca la validación que tienen las que alberga una mente divina.

Despierta la perspicacia de los investigadores, que en un juicio entre cuyos cargos estaba la impiedad, aparezca la filosofía como una misión conferida a Sócrates por Apolo. Es cuando menos curioso este devoto Sócrates, pues contrasta con el escepticismo mostrado en el Eutifrón. En ese diálogo Sócrates parece no creer “ni poco ni mucho” en las teologías populares. Por supuesto, ante el jurado se abstiene de cualquier pronunciamiento al respecto. Puede ser que la misión divina fuese una justificación inventada por Platón, o una ocurrencia socrática nacida en el mismo momento; pero también pudiera ser parte de las creencias del sabio ateniense. Sobre esto no voy a pronunciarme.

Lo que sí parece real, más allá de los matices teológicos, es el escepticismo, o mejor, la postura crítica, que empapa toda la obra de Sócrates. Esto explicaría la aparente insignificancia de las ideas socráticas. La obra de los escépticos, por lo general, no es tan profusa como la de los dogmáticos. El Tratado del Método hubiera acabado sobre la página diez, si no se extendiera en deducciones metafísicas. La obra fundamental de Sócrates fue su actividad crítica. Este análisis y rechazo constante de las ideas generalmente aceptadas y de la tradición, era necesario para allanar el camino posterior. Es un momento clave en el desarrollo de la filosofía griega. “Y puesto que es el momento socrático el que abre el camino al problema del ser y de los principios, también él sigue siendo metodológicamente un momento irrenunciable y decisivo”[196]

En medio del huracán de sofismas que agita el mundo intelectual ateniense del siglo V ane, toda doctrina moral o filosófica amenazaba con esfumarse. Sócrates se proyecta en contra de la aceptación de la sabiduría tradicional, pero también en contra de los sofistas que traficaban con el nombre (pues a los hombres de talento, como Protágoras, los trata con reverencia). Su posición era que sólo debían aceptarse como verdaderas aquellas tesis que resistieran el ataque furibundo de la razón. Sólo después de ser sometidas al más estricto análisis lógico, de ser examinadas desde todos los ángulos por la propia inteligencia, es sensato aceptarlas. Se reafirma así el deseo de buscar la verdad a partir de la propia razón, que amenazaba con difuminarse en la cascada de razonamientos dobles. Esta firme postura fundó los cimientos de toda la reflexión posterior.

II.2.9 POSICION POLITICA.

La enseñanza de Sócrates tenía sin dudas un carácter político. De otra manera no hubiera tenido un solo acompañante en la Atenas de su tiempo. Incluso algunos autores afirman que la política era la meta final a la que se dirigía toda su enseñanza. “Nuestras fuentes no dejan la menor duda de que éste era el verdadero camino socrático, y la meta a la que se entregaba la pasión de Sócrates, esta virtud política precisamente”[197] Esta opinión no carece de fundamento. En aquellos tiempos había una fuerte lucha ideológica entre la aristocracia y los representantes de las clases más bajas. Sócrates, como hombre inmerso en su tiempo, no pudo ser ajeno a esta situación. Jenofonte debe defenderlo de una dura acusación: “Cricias y Alcibíades, que fueron un tiempo acompañantes de Sócrates, causaron ambos al estado males incontables; que Cricias, de todos los de la oligarquía, resultó ser el más rapaz y el más violento y sanguinario, como fue Alcibíades de todos los de la democracia, el más intemperante y el más descomedido y más violento”[198] La respuesta de Jenofonte apenas interesa. Lo que me interesa apuntar es que, en efecto, varios acompañantes de Sócrates dejaron huellas en la historia por su actividad política. En cuanto a sus discípulos directos, al menos dos dejaron obras políticas: Antístenes y Platón.

¿Cuál sería el tono de esa enseñanza? Sócrates se tiene por un amigo del pueblo, según lo describe Jenofonte en el primer libro de sus Memorias: “Que estos versos los interpretaba en el sentido de que el poeta aprobaba el dar palos a la gente del pueblo y a los pobres. Pero Sócrates no decía eso; como que eso, además, vendría a ser opinar que se le debía apalear a él mismo. (...) Y a bien que Sócrates por su parte, bien al contrario de todo eso, notorio es lo popular y humano que era.”[199] Pero también se le acusaba de elegir pasajes homéricos con tendenciosidad, para hacer a sus acompañantes “malhechores y tiránicos”. Estos pasajes eran sospechosos porque hablaban de nobles y reyes. En cierta ocasión se opuso a condenar a ciertos generales en contra del deseo de las masas. Lo que he entendido del caso, es que las masas querían imponer su voluntad violando las leyes, y Sócrates se resistió desde su cargo oficial. Con esto declaraba defectuoso el principio mismo de la democracia, según el cual el demos tenía todo el poder. Este acto de valor exquisito puede unirse a sus críticas en la Apología de Platón. Allí dice, parafraseándolo, que nadie puede defender la justicia frente a una masa y seguir vivo. Lo que parece derivarse de lo anterior, es que su posición frente a la democracia probablemente era crítica.

Sócrates no podía estar de acuerdo en que las masas decidieran en el gobierno de la polis. Su enseñanza establecía que se necesitaba tener algún conocimiento superior de la verdad y la justicia para poder gobernar. Este conocimiento sólo podía ser alcanzado por unos pocos individuos. Había que nacer con el don, con la grandeza necesaria en el alma. Cuando en la República Platón habla de unir para la reproducción a los mejores jóvenes, en mi opinión no se aleja demasiado de las ideas del maestro, a pesar del tiempo que ha pasado y del desarrollo del pensamiento del alumno. Es probable que en el pensamiento de Sócrates sólo los hijos de padres noble tendrían derecho a gobernar, debido a que la virtud necesaria se hereda como la buena raza en los animales. El problema de cómo se debe gobernar se aborda en el Alcibíades platónico. No hace falta recalcar que Alcibíades era un joven noble, y estaba llamado, tanto por la cuna como por su temperamento, a jugar un distinguido papel en la lid política. Sócrates afirma en la obra, que el gobierno de los hombres debe estar regido estrictamente por la justicia. Luego dice que un buen gobierno debe, además de administrar justicia, preocuparse por hacer mejores a los ciudadanos, lo que supone una reforma moral y al mismo tiempo un conocimiento de la virtud. Aquí radica la diferencia entre pastorear un rebaño de ovejas y gobernar a los hombres. En el primero de los casos, sólo importa el bien del pastor, mientras que en el segundo, lo importante es el bien de los gobernados.

Su actividad política no fue mucha, pero fue lo suficientemente desacertada (a los ojos de sus contemporáneos) como para necesitar excusa en el juicio. Se trajo entonces a relucir su valor y firmeza como soldado. No obstante, podemos decir que su verdadera actividad política no se desarrolló en la Asamblea. Su labor silenciosa y casi inadvertida durante años con los jóvenes fue su verdadera acción política. En las charlas que con éstos sostenía se abordaba la crítica política: “Jenofonte nos informa que Sócrates discutía con sus discípulos cuestiones de técnica política de todas clases: la diferencia entre los tipos de constituciones, la formación de instituciones y leyes políticas, los objetivos de la actividad de un estadista y la mejor preparación para ella, el valor de la concordia política y el ideal de la legitimidad como la más alta virtud del ciudadano”[200] Sócrates no hablaba, ciertamente, como los demagogos, sino a despecho de la opinión popular. En este sentido, realiza la siguiente comparación: aquellos son como los cocineros, que por dar placer al paladar estropean el estómago; él era como los médicos, quería curar la polis, aunque la hiciera tragar horribles pócimas.

Sin embargo, hay que considerar que Sócrates no era guiado por consideraciones de “partido”. Él creía genuinamente en su ideal de justicia y por ello criticaba la democracia. Por eso también criticó los excesos de los treinta tiranos. Es digno de notar que la democracia no fue más agresiva con el filósofo, que aquellos que deberían haber sido sus aliados. Hay una escena en las Memorias de Jenofonte donde Cricias, quien fue discípulo de Sócrates y era en ese momento gobernante supremo de Atenas, cita a su profesor para prohibirle que continúe su enseñanza. Incluso lo amenaza de muerte de manera tácita

Según algunos autores, su crítica tenía como fin la regeneración del estado ateniense. La decadencia durante, y sobre todo después, de la guerra del Peloponeso, era evidente. Pero desgraciadamente sólo podían verlo como un enemigo del Estado. “Su crítica de una polis degenerada tenía que interpretarse como una conducta hostil al estado, sin ver que en realidad se esforzaba por reconstruirlo.”[201] Para un griego contemporáneo con Sócrates, la división actual entre sociedad política y sociedad civil, no podía parecerle sino artificial. Esto se ve en el sentido mismo de la palabra polis: “que expresa plásticamente el conjunto pletórico de vida de la existencia humana colectiva y la existencia individual enmarcada dentro de aquella, en su estructura orgánica”[202]. Toda la vida del hombre griego y su moral, eran políticas. La separación entre política y ética no existían. La vida individual y su bien, estaban enteramente mezclados con el bien del conjunto social. Por eso la preocupación por una virtud en apariencia privada, como la prudencia, no podía terminar más que en una discusión sobre el Estado y quienes debían gobernarlo.

Sócrates murió a los 70 años en el 399 ane, lo que sitúa su nacimiento por el 469 aproximadamente. La infancia y juventud de Sócrates transcurrieron en el momento de mayor poder de la ciudad. Su obra como filósofo, no debe haber empezado sino hasta su madurez. Se sabe que a los 45 años era un intelectual de renombre; en el 423 ane, fecha que tiene la comedia Las Nubes, era plausible tomarlo como representante importante del movimiento intelectual. Digamos que sobre el 440 o 430 ane aproximadamente, empezó a hacerse notar. Ya en este momento, en su polis estaba empezando a gestarse el largo proceso de la decadencia. Como lo expresa Werner Jaeger: “La Atenas de Pericles, que, como dominadora de un poderoso imperio, se ve inundada por influencias de toda clase y procedencia, se halla, a pesar de su brillante dominio en todos los campos del arte y de la vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos los valores heredados se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de una superafanosa locuacidad. Es entonces cuando aparece Sócrates, como el Solón del mundo moral. Pues es en el campo de la moral donde se ven socavados en estos instantes el estado y la sociedad”[203]. La posición de un hombre que vio a Atenas en toda su gloria durante la juventud, no podía ser más que crítica. No debe extrañarnos tampoco que en el Critón platónico las leyes aparezcan frente a Sócrates para disuadirle de huir. Aquí no sólo vemos el valor estoico (permítaseme la anacrónica referencia) sino el espíritu que inundaba a Atenas en su juventud. Pero la gloria de Atenas era cosa pasada cuando Sócrates enfrenta su destino. Nada puede hacer para reorganizar el estado, y debe, en cambio, morir en sus manos.

II.2.10 MUERTE DE SÓCRATES.

El proceso judicial al que Sócrates se vio sometido y su muerte posterior, han sido reflejados por las fuentes de la época. Nos queda dos narraciones sobre el juicio, una de Platón y otra de Jenofonte. Sobre el tiempo que pasó en la cárcel y la muerte, tenemos algunos diálogos del primero. Basándonos en estos textos podemos reconstruir, hasta cierto punto, los acontecimientos. Es necesario advertir, una vez más, que las fuentes griegas son imparciales, y en estas obras se nota claramente lo anterior. Los discípulos defienden a todo trance al maestro, incluso a riesgo de que sus palabras se vuelvan inverosímiles. He interpretado los datos, y haciéndome luego algunas preguntas sencillas, creo lograr una interpretación de este acontecimiento a tono con el enfoque general de este capítulo.

El proceso contra Sócrates se instruyó en el año 400 o 399 ane. Los acusadores fueron Anito, Meleto y un orador que casi no tiene peso en las narraciones del juicio. Según los datos con que contamos Meleto era un poeta mediocre. Anito era un hombre rico, un negociante de calzados. Parece que él fue el instigador del proceso, y que contrató a Meleto y al orador para que acusaran a Sócrates. El odio nada “filosófico”[204], sino más bien visceral contra Anito, de todos los pensadores posteriores se funda sobre esta certeza. Parece que había tanto razones personales como políticas detrás de la acusación.

Es posible que los celos por Alcibíades tuvieran su parte en la misma. Este bello joven era admirador de Sócrates, y se cuenta trató de conquistar al maestro. Sus requiebros se estrellaron contra la fuerte voluntad del sabio. Según los historiadores pasaron una noche juntos y al despertar, Alcibíades dijo que había dormido tan seguro como con su padre. Anito fue un eterno enamorado del joven, y traigo una anécdota para ilustrarlo. Una vez el rico industrial dio un banquete en su casa en honor a Alcibíades. Los convidados lo esperaron en balde mucho tiempo. El joven apareció muy avanzada la noche y quitó de las mesas la mitad para darlo a los esclavos. Ante esta humillación Anito simplemente dijo: Ha sido generoso, pues siendo dueño de todo nos ha dejado la mitad. El amor no correspondido y los celos, son motivo suficientes para atacar a un contrario.

Hay más: uno de los hijos de Anito fue discípulo de Sócrates, y todo parece indicar que adoptó una posición cercana a la de los cínicos, abandonando así los negocios del padre y la vida comercial. De ser esto cierto, Anito tenía buenas razones para creer que Sócrates corrompía a la juventud. Y no sólo Anito. En el diálogo Lisis, Sócrates debate con un niño de doce o catorce años como máximo. De ser cierta la conversación que la obra refiere, al menos en líneas generales, hay que pensar que los padres atenienses tenían buenas razones para considerar a Sócrates un corruptor de la juventud. Se leen oraciones como: “Muchos son, pues, los maestros y gobernantes que a tu padre le han(sic) venido a bien imponerte”. ¿Acaso el padre está siendo injusto? ¿Siembra Sócrates, sin intención, la semilla de la rebelión y la desobediencia en el hijo? “No es, pues, tu edad lo que está esperando el padre para confiártelo todo, sino el día en el que piense que tú eres más listo que él”. La obra de teatro Las Nubes, cuenta sobre un joven que llega a hacerse más inteligente que su padre, para mal de este último. Lo que nos indica que, después de todo, las burlas de Aristófanes tenían cierto matiz histórico. Aún más, que eran la expresión de la opinión de un sector popular. Por último: “Por tanto, ahora, ni tu padre te ama ni nadie ama a nadie, en tanto que es inútil”. Recuérdese que su interlocutor es un niño de catorce años a lo sumo. ¿Qué creen que pasaría si repitiera en su casa, con las limitaciones propias de un intelecto infantil, estos razonamientos? Con toda razón el padre señalaría a Sócrates como un corruptor de la juventud. El interlocutor en el diálogo platónico, que se acerca sin dudas al ideal etéreo de niño, responde con sobriedad a las preguntas de Sócrates. Pero no es probable que todas las ateniense diesen a luz encarnaciones de la idea. Estas frases que cito son escogidas porque resultan ilustrativas; no obstante, el resto del diálogo, a pesar de tener matices “infantiles”, tiene un tono parecido, y es comprensible que fuera inaceptable para los contemporáneos de Sócrates.

No deja de ser curioso, que Meleto no pudiera poner ningún ejemplo de jóvenes corrompidos por Sócrates. Jenofonte pone dos al inicio de sus Memorias: . “Sí, pero - decía el acusador a esto – Cricias y Alcibíades, que fueron un tiempo acompañantes de Sócrates, causaron ambos al estado males incontables; que Cricias de todos los de la oligarquía, resultó ser el más rapaz y el más violento y sanguinario, como fue Alcibíades, de todos los de la democracia, el más intemperante y el más descomedido y más violento.”[205] Que no se haga mención de ellos en las apologías es raro, pues la fuerza del argumento no es poca. Los contemporáneos de Sócrates no podían dejar de ver la relación que existía entre su círculo de alumnos y la política. Aun cuando no acusaran al mentor de los desórdenes creados por los discípulos, al menos podrían pensar que su enseñanza no daba frutos positivos.

Hay también, por supuesto, razones políticas. Anito participaba en el gobierno activamente y la historia registra que era un buen demócrata. No hay nada que indique que poseía capacidad filosófica, y bajo este signo es aceptable suponer que nunca entendió las ideas de Socrates, y que probablemente tampoco le interesaban. Para Anito el sabio era un crítico de la democracia, que se reunía con los jóvenes aristócratas y, de hecho, un opositor. Un hombre que declaraba absurdo abiertamente, escoger por suertes a los encargados de cumplir funciones gubernamentales; pues para cumplir ese papel se necesitan de conocimientos que no cualquiera tiene. Esto va contra uno de los principios sobre los que se sustentaba el sistema político ateniense, a saber, que todos podían participar del gobierno. Sobre las críticas de Sócrates a los diferentes sistemas ya se habló antes en este capítulo, no hay necesidad de insistir más. Por otra parte, en las pocas oportunidades en que participó activamente del gobierno, sus decisiones fueron vistas como muy desafortunadas. Como el caso en que se opuso a la multitud, para evitar que se enjuiciaran a los generales en conjunto, pues esto contrariaba a las leyes. Al respecto Sócrates dice: “En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida, si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en las ciudades muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente.”[206] Además, los jurados oyeron claramente decir a Sócrates que había abandonado sus deberes cívicos, sin más razón que sacar de quicio a sus conciudadanos, con preguntas que algunos podrían considerar capciosas. Pues no hay dudas de que entre los atenienses habrían muchos que, preocupados con el precio del trigo, no se percataron de que vivían en medio de una revolución cultural.

No obstante, la primera votación que lo condena es levemente desfavorable. De lo que se deduce que no era considerado en realidad un peligro para el Estado. Se debe también tener en cuenta que la democracia ateniense, en algunos casos, no fue especialmente dura con sus opositores. Los promotores del golpe de estado del 404 ane, habían actuado en la oligarquía del 411 ane. Que hubieran vivido durante casi una década, para actuar sediciosamente dos veces, es un ejemplo de la afirmación anterior. Por otra parte, los artistas y filósofos destacados, habían sufrido en repetidas oportunidades las consecuencias de los juicios democráticos. Protágoras, Anaxágoras y Fidias, pudieron sentirlas en carne propia. Después que fuera premiado con tres talentos el hombre que denunció a Alcibíades, en ocasión de la profanación de las estatuas de Hermes, ser delator se volvió algo tentador. En la Atenas de finales del siglo V ane se desató una tremenda furia judicial, una verdadera orgía de venganzas. Casi sobre cualquier ciudadano se podía cernir la sombra de un juicio. Los sicofantes estaban dispuestos a acusar y declarar por un precio muy módico. Los premios concedidos a los delatores aumentaba en cada asamblea, a propuesta de Pisístrato (que decía sonriendo: “la democracia necesita una limpieza a fondo”). Ni siquiera los amigos de los más altos funcionarios del Estado estaban a salvo. La amante (nada más y nada menos que) de Pericles fue acusada y llevada a juicio. Como se afirma en el Critón, las multitudes muerden con rabia a los que han incurrido en su odio, y Sócrates desgraciadamente cometió esa falta.

Algo que salta a la vista en las apologías es el lenguaje altivo y jactancioso de Sócrates. Jenofonte nos dice: “Es cierto que sobre esto han dejado escritos también otros, y todos han venido a dar en la arrogancia de su lenguaje, por lo que es sin más evidente, que Sócrates habló en realidad en esa guisa;”[207] Este autor no estuvo presente en el juicio. Al menos desde el 401 ane había abandonado Atenas; su Apología o defensa ante el jurado está compuesta, basándose en otras fuentes, incluyendo a Platón. Pero la obra de este último titulada Apología, refleja a Sócrates usando un lenguaje poco apropiado para una defensa.

En aquellos tiempos era usual llevar la familia del acusado a los juicios. Durante el discurso, los niños lloraban y la esposa daba desgarradores alaridos, este ardid estaba dirigido a hacer compadecerse al jurado. La treta se practicó durante años con muy buen resultado, al punto de volverse una costumbre establecida; así que nadie se sentía disminuido o avergonzado por recurrir a este método. Sócrates renunció a ello, pues consideraba vergonzoso acudir a ese procedimiento para salvar la vida. Era una deshonra, decía Sócrates, para la ciudad y las leyes. Tampoco preparó ningún discurso de defensa, sino que siguió la inspiración del momento. Según lo relatado por sus discípulos, transformó la defensa en uno de sus acostumbrados ejercicios dialécticos. Las defensas judiciales eran parte de la enseñanza de los sofistas, y es lógico suponer que la poca habilidad que Sócrates mostró debe haber resultado inaudita. Después de la primera votación, los acusadores no tenían razones para estar felices. Pero entonces Sócrates, para mal de males, se malquistó con el auditorio al proponer una multa risible, y como condena que fuera alimentado a costas del estado. Después de esto, una segunda votación lo condenó a muerte. La desmañada defensa del sabio fue sin dudas el motivo principal de tan trágico desenlace.

Todo lo anterior hace que despierten las sospechas de sus discípulos, y la intención de justificar la conducta del maestro se plasma en diferentes pasajes de sus obras. Jenofonte nos dice sin ambages que Sócrates no deseaba vivir por más tiempo. Hasta entonces, los setenta años, se consideraba a sí mismo un hombre muy afortunado: era justo, sabio, estaba en plena posesión de sus facultades y su cuerpo era robusto. ¿Qué le podía esperar después? Perder poco a poco su mente, que su cuerpo se debilitara paulatinamente hasta que sobreviniera alguna enfermedad, y morir entonces entre dolores. Ya había vivido suficiente, nada le deparaba el futuro sino sinsabores. Él, que había dedicado su vida a la tarea de aprender, que tenía los más altos ideales que podía albergar un corazón, que fue siempre devoto de la perfección intelectual y física, no quería que todo lo logrado se deshiciera con el proceso natural del envejecimiento. “Pero ahora, si todavía avanza más la edad, sé que será forzoso pagar los tributos de la vejez”[208] Cuando un amigo le preguntó sino no convenía revisar el discurso que haría en su defensa, replicó sencillamente que el “genio” se lo impedía. Agregó que durante toda su vida había preparado su defensa, pues había sido siempre justo y nadie podía decir que hubiera recibido de él ningún daño. “En cuanto que llegó hasta el final sin haber hecho nada injusto o malo, que es precisamente lo que juzgó la mejor preparación de una defensa”[209] Además, si era condenado, creía que los dioses le deparaban la mejor de las muertes. En vez de los achaques de la vejez y un final sin gloria, le daban la oportunidad de defender en público su credo y fijar con su firmeza una estrella al firmamento de la historia. “Cúan desgraciado es ese hombre (...) que no sabe, al parecer, que aquel de nosotros dos que deje cumplidas obras más útiles y más hermosas para todo el tiempo venidero ese es el vencedor.”[210] Por otra parte, la condena no lo amilana, sino que la injusticia cometida lo deja incólume. “Más tampoco, desde luego, por el hecho de que muero injustamente tengo que tener por ello la cabeza menos alta, pues eso no para mí es, sino para aquellos que me han condenado, vergonzoso”[211]

En los diálogos platónicos se adivina una actitud parecida. El desprecio por la muerte y la conformidad con el veredicto, o al menos la indolencia con que lo asume, pues en nada se afecta su buen ánimo al concluir el juicio, nos llevan a deducir que Sócrates, en realidad, no apreciaba por entonces mucho la vida. Por otra parte, consideraba más importante vivir bien, que simplemente vivir: “Examina, además, si también permanece firme aún, para nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien (...) La idea de vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto”[212]. Al menos parece indiscutible que no le temía a la muerte: ”En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males.”[213] Ya cuando recibe el veredicto, cuando es claro que perecerá a manos del Estado, Sócrates dice que la muerte es incluso un bien. Su genio ha callado durante todo el proceso, esa voz que lo reprendía cuando iba a cometer incluso la más pequeña de las faltas, ha guardado obstinado silencio. De donde Sócrates deduce que lo que le ha sucedido es un bien. Su dios le había dado la muerte de la manera más fácil, y le permitía hacer defensa de sus ideales frente a los jueces, para que incluso el final de su existencia fuera parte de la misión a la que se entregó durante toda su vida.

En esta narración sobre lo ocurrido en el juicio, el sabio también reafirma su credo sobre la injusticia: “Sabed bien que si me condenáis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me dañaréis a mí más que a vosotros mismos. En efecto, a mí no me causarían ningún daño ni Meleto ni ánito (sic); cierto que tampoco podrían, porque no creo que naturalmente esté permitido que un hombre bueno reciba daño de otro malo. Ciertamente, podría quizá matarlo o desterrarlo o quitarle sus derechos ciudadanos. Éste y algún otro creen, quizá, que estas cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo así, pero sí creo que es un mal mucho mayor hacer lo que éste hace ahora: intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.”[214] Toda la Apología platónica es una exposición apasionada de los ideales socráticos. Fundamentalmente de un par de ideas: el valor infinito del alma y el cuidado que hay que hacer de la misma, por encima de cualquier otro bien; y el valor de la justicia como la verdadera salud del alma, que por esta razón, y no por conveniencias sociales, debe ser esa virtud antepuesta incondicionalmente a todo. No voy ahora tampoco a hacer colección de los ideales de Sócrates, pues ya se ha hecho a lo largo de este epígrafe. Sólo quisiera, antes de continuar, insistir en que Sócrates, incluso después de muerto, insistiría en su forma de vida: “Pues si, llegado uno al Hades, libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los que se dice que hacen justicia allí: Minos, Radamanto, Eaco y Triptólemo, y cuantos semidioses fueron justos en sus vidas, ¿sería acaso malo el viaje? Además, ¿cuánto daría alguno de vosotros por estar junto a Orfeo, Hesíodo y Homero? Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y sería un entretenimiento maravilloso, sobre todo para mí, cuando me encuentre allí con Palamedes, con Ayante, el hijo de Talamón, y con algún otro de los antiguos que haya muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos, esto no sería desagradable, según creo. Y lo más importante, pasar el tiempo examinando e investigando a los de allí, como ahora a los de aquí, para ver quien de ellos es sabio, y quien cree serlo y no lo es.”[215] Este es un matiz realmente gracioso. En medio de la emotiva situación en que se encuentra: Sócrates nunca perdió su buen humor.

El drama de la muerte sigue más allá del juicio. El diálogo Critón tiene por escenario la cárcel, donde Sócrates espera la llegada del navío que señalará su final. La conversación se inicia el mismo día en que habían llegado noticias sobre el buque, y era ya seguro que en poco tiempo la sentencia se cumpliría. Entonces Critón le comunica el plan de escape; era evidentemente algo factible y casi acostumbrado, por lo visto, evadirse de la prisión. Sócrates decide someter la idea a la razón, y aceptarla si el diálogo crítico la valida. Casi al final de la pequeña obra, las leyes se “materializan” frente al filósofo, y lo convencen de que debe quedarse y cumplir con el contrato tácito que ha establecido entre ellas y él. Sócrates, el más justo de los hombres, debe cumplir las leyes hasta cuando ordenan la cicuta. Entonces es cuando se advierte que la muerte de Sócrates está teñida de la más sublime poesía.

Sócrates, como los héroes de la poesía homérica, tiene el don de profetizar cuando se acerca la noche eterna. Quizá esta sea una invención posterior y no un dato histórico, a pesar de que aparece en ambas apologías, pero nada impide que hagamos uso de ella. Que Platón, el único autor capaz de crear un símil tan bello como ese, halla elevado la imagen de su mentor con su ingenio, no es de extrañar, pero que lo pusiera en igualdad con los héroes homéricos, es muy interesante. Es probable que con ello quisiera dar a entender la enorme talla de su maestro. La belleza de la muerte de Sócrates, queda quizá aprehendida de la misma manera en que la sintieron sus discípulos, si se compara a la de Aquiles. Este sufrió por su cólera, y por vengar a un amigo. ¿Cuánto más bella es la suerte de Sócrates, cuyo exceso fue la búsqueda del saber y su sacrifico en aras del mejoramiento moral del hombre! El sabio de Atenas tuvo un final digno de su vida; una muerte heroica y original como él mismo: un hombre que había, desde hacía mucho, escapado a la mediocridad usual de sus contemporáneos, y vivía en la trascendente esfera de la historia.

CONCLUSIONES

Después de lo expuesto en estos dos capítulos considero que mi hipótesis fue probada. Hagamos una sucinta demostración de lo anterior. En la filosofía presocrática existe reflexión moral, pero estas ideas se hallan fundidas con la ontología. De forma que en el fundamento de la misma, encontramos concepciones morales, y a su vez, las concepciones éticas son determinadas por la reflexión sobre el cosmos. En el marco del pensamiento presocrático, se desarrollan paulatinamente los conceptos fundamentales, y al reflexión teórica cobra suficiente fuerza para que en el siglo V ane, la filosofía logre rebasar las fronteras del alma y la sociedad, e intente una conceptualización del mundo humano, tanto del interior como del exterior. Podemos traer como uno de los momentos más importantes de esta evolución a la corriente pitagórica, que desarrolla a profundidad el concepto de armonía y organiza alrededor de este concepto todo su sistema, donde se incluye la moral. Es la primera vez que la armonía, o medida, se conceptualiza filosóficamente, y más de un filósofos ulterior, debe referirse necesariamente a esta escuela cuando aborde la ética. Sócrates veía la virtud como una armonía de las partes del alma, parecida a la armonía física del cuerpo. Es con los pitagóricos que, por primera vez, el alma humana cobra presencia dentro de la filosofía, aunque sea bajo la influencia de las concepciones religiosas del orfismo. Sócrates toma y desarrolla la concepción del alma, dándole nueva importancia al hacerla asiento de la virtud e identificarla con el “yo” del hombre. Encontramos también pensadores como Heráclito, que puede considerarse precursor de Sócrates en varios aspectos. El primero de ellos es el autoconocimiento y su relación con el saber dentro del marco de la filosofía antigua. El segundo es la idea de que el conocimiento perfecto pertenece sólo a la divinidad. El tercero es la preeminencia de las virtudes de índole psicológica, sobre las de la esfera corporal, o sea el valor, la justicia y la templanza, sobre las habilidad marcial, la nobleza de sangre, etc. Estos tres elementos están presentes en Sócrates, con más claridad y profundidad en el tratamiento de los mismos; pero se debe hacer referencia inevitablemente al pensamiento heracliteano, cuando del origen de los mismos en el marco de la filosofía. Otros sabios del período cosmológico fueron hitos en la lógica, ¿cómo hubiera podido desarrollarse la dialéctica socrática, sin la obra de Parménides?

Sócrates hereda sin dudas estas ideas, e intenta un replanteamiento novedoso de los problema asociados a las mismas. La filosofía presocrática intenta armonizar la realidad humana con el cosmos, pero el sabio de Atenas hace lo opuesto; su intuición es que el cosmos está organizado de acuerdo al orden social, y siguiendo las pautas del mismo. A la altura del siglo V ane, todo estaba listo para este cambio de enfoque, y la muda de problemática que supone. Se ha producido una revolución social, que abarca todos los ámbitos de la vida humana, a raíz de la cual el hombre toma conciencia de que se enfrenta a un orden construido por sí mismo. La distancia que el hombre ha adquirido, con respecto a la naturaleza, se basa en su desarrollo social. Frente al cosmos, objetivado por los presocráticos, la filosofía debe ahora mostrar la sociedad. El filósofo no se concentra en el cosmos, sino en la polis, que ha cobrado en importancia. Sus reflexiones giran hacia la comunidad y tanto Sócrates, como los Sofistas, son productos de esta nueva situación. En resumen, el momento estaba maduro para un avance teórico que trascendiera la esfera del cosmos, y se planteara problemas asociados al alma y la sociedad.

Muestra de lo anterior es Demócrito, que vivió durante el siglo V ane, cuya obra ética es extensa y profunda. El paralelo de este pensador con Sócrates es sorprendente. Ambos le dan prioridad al alma sobre el cuerpo, así como a las virtudes y placeres asociados al espíritu, sobre los que se refieren al cuerpo; le dan un lugar predominante a la prudencia, señalan a un tiempo que la causa de los errores es la ignorancia de lo mejor; la idea de la autoregulación moral surge claramente en ambos, con diferencias que se pueden considerar ínfimas. Sería considerablemente fructífero intentar una comparación más profunda, pero en el marco del presente trabajo nos limitamos a afirmar que la presencia de ideas parecidas en ambos pensadores, se debe a la realidad histórica en que vivían.

Ambos son, además, deudores de la filosofía anterior a ellos. En el caso de Demócrito, esta afirmación no requiere de ninguna demostración, pues está claramente insertado en el curso lógico del desarrollo de la filosofía cosmológica. En el caso de Sócrates la relación no es tan evidente; pero hemos podido ver a lo largo de esta tesis que la preocupación moral del sabio de Atenas, se inscribe dentro de la tradición filosófica. Este pensador renueva la filosofía, dirigiendo la dialéctica (originariamente creada por la Sofística) precisamente al lugar al que los presocráticos (excepción hecha de Demócrito) apenas habían tenido acceso: el hombre mismo. Esta hazaña hubiera sido imposible sin el preludio imprescindible de los presocráticos, sin el acercamiento gradual al mundo del hombre, y el desarrollo paulatino de los conceptos. Sin los tanteos de estos en el campo de la moral y el desarrollo logrado en la ontología y la lógica, la obra de Sócrates hubiera sido virtualmente imposible. La problemática ético político antropológica surge dentro de la filosofía como una necesidad de la época, y estaba, al mismo, suficientemente preparada por la obra de los pensadores cosmológicos. No hay verdadera ruptura, sino un desarrollo lógico, entre ambos momentos, donde el segundo es la culminación de lo esbozado en el primero.

BIBLIOGRAFÍA

NOTAS